cała książka:
niniejsza praca stanowi kontynuację książki:
Spis treści
Mądrość w tradycyjnym, greckim tego słowa znaczeniu, ma dwa oblicza: jedno zwrócone ku rzeczom, które ludzki umysł przekraczają i budzą jego podziw, drugie: zwrócone ku rzeczom, które my sami możemy urzeczywistnić. Mamy przed oczyma albo ład kosmosu, który budzi zdumienie, albo ład, który sami w nasze życie wprowadzamy. Mądrość w tym drugim znaczeniu budzi uznanie i podziw z racji tego tylko, że patrzymy się na nią z perspektywy następstwa czasu, który jest praktycznym probierzem wartości życia i dokonań. Oblicze mądrości życiowej jest zwrócone pierwotnie ku przyszłości, która jest dla nas raczej wyzwaniem niż faktem. Wyzwaniem poważnym, gdyż mądrość nie równa się tylko zaradności w osiąganiu celów „skromnych”.
Historia przekazała nam imiona Siedmiu Mędrców (greckich), a z nimi 128 maksym o takimż charakterze mądrościowym. Można przypuszczać, że refleksja mądrościowa towarzyszyła każdej dojrzałej postaci cywilizacji. Wszelako „dojrzała” nie znaczy tym samym „trwała”. Grecja jest zapewne wyjątkiem, dlatego że przekazano te myśli w formie filozoficznej. Umiłowanie-mądrości (Philo-sophia) jest właśnie czymś unikatowym. Cywilizacja Zachodnioeuropejska (zbudowana na nauce Greków, prawie Rzymian oraz religii chrześcijańskiej) trwa dotychczas, wobec czego zasadnym wydaje się pytanie o źródło tej trwałości. Historia podaje nam dane na temat cywilizacji bezpowrotnie wymarłych, co do których wielkości (np. Sumerów) jednak nie mamy wątpliwości.
Maksymy o charakterze mądrościowym dają nam praktyczne wskazówki co do postępowania w materialnym świecie, w którym żyjemy. Są one o tyle wartościowe, o ile pozwalają nam się w nim odnaleźć: wprowadzić ład w nasze życie, tzn. zmienić, czyli uporządkować relacje do otaczających nas obiektów. Zarazem jednak stwierdzamy (stwierdzić trzeźwo powinniśmy), że pewnych rzeczy mimo wszystko zmienić nie jesteśmy w stanie. Może chodzić nawet tylko o aktualny brak sił do tego, by to uczynić. Jeśli na przykład nie jestem w stanie ogarnąć pamięcią książki, co do której wartości mimo wszystko jestem gruntownie przekonany, zasadnie mogę sobie zadać pytanie, dlaczego tak właśnie jest. Pytanie to formułuję ja, jakkolwiek owym retorycznym „ja” próbuję może sformułować myśl ważną dla innych, którzy idą tropem mojego rozumowania. „My” w danym razie potencjalnie luźniej związane jest z istnieniem w fizycznym świecie, realne bowiem są przede wszystkim osoby.
Jeżeli nie możemy zmienić procesów naturalnych na Ziemi, choć żywić możemy takie marzenie (velleitas), to zapewne forma owego „my” jest formą pustą, tzn. niezdolną do podmiotowania efektywnych działań i nie może być przedmiotem partycypacji ze strony realnych jednostek. „Ja” realne częścią tego idealnego „my” praktycznie nie stanie się nigdy, choć można o tym bezskutecznie marzyć. Dokonując refleksji nad pryncypium; nad „punktem wyjścia” mojego działania, być może zdołam zdać sobie sprawę z natury problemu, a zarazem zdołam tę i podobne trudności w przyszłości pokonać. „Egzystencjalne” możliwości człowieka są zazwyczaj znacząco większe niż to, co dostrzegamy patrząc na swe zdolności zgoła powierzchownie lub oddając się bezpłodnym marzeniom.
Pewnych rzeczy z pewnością uczynić nie mogę. Nie mogę na przykład zmienić wartości stałych fizykalnych, choć odkrywając je odkrywam nowe pryncypia działań (eksperymentalnych sensu largo); poszerzam krąg możliwego „doświadczenia” i aktywności życiowej. Chilon Lacedemończyk (jeden z Siedmiu) mówi: „nie pożądaj rzeczy niemożliwych”. Nie możemy zmienić faktów od nas niezależnych (a faktem tego rodzaju jest na przykład zasada zachowania energii), choć z drugiej strony zawsze możemy zdobyć się na pytanie: „dlaczego tego nie jesteśmy w stanie uczynić”. Maksymy moralne typu mądrościowego nie zawierają na nie odpowiedzi. Jeżeli osobie pretendendującej do miana „autorytetu moralnego” zadać by wprost takie pytanie, być może poczytałaby to za próbę podważenia tegoż autorytetu.
Jednym z Siedmiu Mędrów był Tales z Miletu. Nie był on wszelko tylko mędrcem. Był on zarazem pierwszym filozofem. Odnośnie do rzeczy zupełnie od nas niezależnych (physis) postawił on (w pewnej rudymentarnej formie) pytanie „dlaczego”. W istocie miało ono formę pytania, „z czego” wszystko jest, choć pytanie takie (pytanie o tworzywo świata) dalej zostało rozwinięte (u Platona i Arystotelesa) do postaci ogólnego pytania „dia ti” (dlaczego). Jakkolwiek człowiek do pewnego stopnia jest częścią natury, to odpowiadając na pytanie, „dlaczego rzeczy dzieją się w porządku od nas niezależnym”, na ten porządek patrzy z pewnego dystansu. Człowiek natury swej „przekroczyć” nie może; wszelako działanie zwane myśleniem istotnie pozwala nam na naturę patrzeć „z góry” (lub bodaj tylko z dystansu). Choć myślenie naturą człowieka nie jest, wypływa ono z jego natury; człowiek nie istnieje – wbrew temu, co twierdził Descartes – dzięki własnemu myśleniu, gdyż nic nie może dokonywać autokreacji.
Pytając o przyczynę kolejni filozofowie sięgali coraz „wyżej”, aby w końcu za Przyczynę przyczyn uznać Boga. Tales nie stawia znaku równości między pryncypium (arché) i Bogiem, gdyż „woda” (to pryncypium) jest dla niego „czymś boskim” (to theion), nie zaś Kimś. Pierwiastek boski w jego pojęciu przenika całą naturę, a więc relacja „tego, co boskie” do tego, co „ziemskie” jest niedookreślona. Granica zaś ta winna być widoczna, gdyż patrząc na tę sprawę od strony natury ludzkiej mamy zasadne powody pytać o przyczynę tego, co w nas „wzniosłe” i „niskie” (poszukiwać dookreślenia). Jedno i drugie jest w nas i tego faktu ignorować niepodobna.
Niezależnie od niedoskonałości systemów hilozoistów, kierunek poszukiwania na przyszłość został już od początku wytyczony. Mądrością – według Arystotelesa – jest poznanie całego porządku kosmosu i jego zależności od Pierwszej Przyczyny (Metaph., XII, c. 7. 1072b 13-14). Poznanie tej zależności jest mądrością po prostu (sofia), podczas gdy mądrością praktyczną (fronesis) jest poznanie ładu działań ludzkich na tym niezmiennym porządku natury opartych.
Te dwa rodzaje mądrości są różne, ale nie przeciwstawne. Zawsze – zarówno w wypadku refleksji natury moralnej, jak i w refleksji teoretycznej nad porządkiem kosmosu – pytamy o arché. Choć inne jest znaczenie tego terminu w obu wypadkach, nie mamy ekwiwokacji, ale analogię. W etymologicznym tego słowa znaczeniu (które poniekąd pozostało w abstrakcyjnym pojęciu principium) chodzi o to, od-czego-coś-jest. Działania dobre możemy spełniać, o ile wypływają one ze sprawności (heksis; habitus) w bodaj zaczątkowej postaci; ze sprawności, które w nas tkwią – właśnie jako pryncypia. Zdarzenia zaś w świecie natury układają się w przewidywalną sekwencję dlatego, że wypływają one w określonym porządku z Pierwszego Pryncypium (Metaph., XII, c. 7. 1072a 19-21).
Refleksja natury moralnej (używanie sumienia) pozwala nam sięgnąć do pryncypium; pryncypium to usprawnić, a dalej: spełniać czynności, których wprzód spełnić się nie udało (książka, która wprzód wydała mi się „trudna”, stanie się zrozumiała, jeżeli lekturę jej przeprowadzę we właściwym porządku, który nie zawsze dla mnie jest porządkiem ponumerowanych stronic). Pytanie „dia ti” w tym wypadku pozwala zamknąć krąg doświadczenia ludzkiego. W powszechnym dla Greków mniemaniu, czas natury i czas życia ludzkiego jest czasem cyklicznym. Inaczej na tę sprawę będą patrzyli filozofowie po Kancie.
Pytanie „dia ti” – podnoszone co do faktów od nas niezależnych – wydaje się zupełnie „niepraktyczne”. Arystoteles referuje w tym punkcie poglądy poety Simonidesa (Metaph., I, c. 2. 982b 25-33), który zalecał „trzeźwość” myślenia i minimalizm (nieobcy nowożytności). Simonides zaleca zajmowanie się tym, co „ludzkie”, jest więc poniekąd prekursorem nowożytnego humanizmu. Metafizyka Arystotelesa jest – przeciwnie – określana jako „nauka boska” (Metaph., I, c. 2. 983a 5-11) „Skromność” kazałaby może dostrzec nieprzekraczalny dystans między tym, co boskie i ludzkie. Arystoteles jednak ten pogląd odrzuca, a ma to – paradoksalnie – ścisły związek z ludzką praxis.
Nasze „możliwości egzystencjalne” poszerzamy wprost proporcjonalnie do trafności refleksji nad pryncypium, z którego nasze działania wypływają. Jesteśmy wolni o tyle, o ile jesteśmy w stanie aktualnie tej refleksji dokonać. Refleksja jest czynnością intelektu. Idąc nocą nieznaną mi drogą, patrzę w firmament, na ciała niebieskie, które stanowią stały punkt odniesienia ponad i poza moim umysłem. Zapatrzony wzwyż mogę stawiać pewne kroki, mogę „postępować”: dosłownie i moralnie. Intelekt wprzód zwraca się wzwyż (ku theoria), by potem zwrócić się ku życiu praktycznemu. Czynność intelektualnej refleksji daje postępowaniu dynamikę zwaną wolnością. Ta zaś nie jest „postulatem”; jest ona faktem. Stwierdzam mianowicie niezbicie, że pewne rzeczy istotnie mogę urzeczywistnić, jeśli opieram się na pewnym fundamencie poznania teoretycznego.
Każda czynność (jak nadmieniono) wypływa z określonego pryncypium. Te pryncypia-sprawności intelektu różnicują się w zależności od przedmiotów, na które się kierują. Nawet jeśli nie wierzymy, że istnieje mądrość jako summa poznania, to musimy przyznać, że „zwyczajne” sprawności intelektu dają nam tyleż zwyczajne kompetencje życiowe, a zawód przez nas obrany czyni nas „mądrymi” w tej dziedzinie, choć nie mądrymi (jak czytamy w Apologii Sokratesa) po prostu.
Od czasów tzw. Oświecenia zastanawiano się nad rolą oświaty w poprawieniu stanu moralnego ludzkości. Praktyczne skutki „reform” Oświeceniowych okazywały się przeciwieństwem (deklarowanych) zamiarów: poziom moralny „mas” systemów totalitarnych był z pewnością inny niż poziom analfabetów średniowiecza, natomiast na pewno nie był wyższy.
U źródeł reformy Oświecenia tkwi nieodróżnienie intelektu człowieka (tego pryncypium) od woli ludzkiej. Wiedza lekarska zasadniczo jest zwrócona ku dobru ludzi leczonych. Bywały wszelako w systemach totalitarnych działania lekarzy zwane „eksperymentami” medycznymi; były to działania pozamedyczne, ponieważ rozmijały się z przysięgą Hipokratesa, choć o braku kompetencji medycznej tych „lekarzy” nie wątpimy. Ratowanie życia i zdrowia; niesienie ulgi w cierpieniu – oto cel etyczny lekarza. A jednak wiedza lekarska współcześnie pozwala niektórym na działania zupełnie ochronie życia przeciwne. „Automatycznie” człowiek wykształcony; „oświecony” człowiekiem dobrym wcale stać się nie musi.
Oświata ma ważne znaczenie jako motywacja działania praktycznego. Zazwyczaj w szkołach dzieci są uczone i wychowywane zarazem. „Nauka” w języku polskim ma dwa znaczenia. Uczymy się na miarę wzoru (wiedzy), który bywa celem wychowania („nauczania”) intelektu bezpośrednio, a woli pośrednio. Jeżeli nie zachowano by tego odróżnienia, mielibyśmy indoktrynację, czyli „oświecenie”.
Dziecko uczy się na przykład analizy matematycznej. Ta wiedza (ona sama) lepszym go wprost nie uczyni. Wszelako człowiek, który staje w obliczu przedmiotu, który dla niego jest (bodaj tylko intelektualnym) wyzwaniem, zawsze może (poważnie) zadać sobie pytanie, dlaczego nie może pojąć treści tej wartościowej przecież książki. Przyczyna tego tkwi wewnątrz zazwyczaj nie jako tępota umysłowa (jest to dość rzadkie), ale raczej jako otępienie spowodowane wadami charakteru, środowiska, które nie daje dogodnego klimatu pracy. Przyczyną może być również brak dodatnich sprawności moralnych. Wśród nich jest pamięć: część roztropności. W niej stykają się drogi umysłu teoretycznego i praktycznego. W ten sposób (pośrednio) nauka (jako wyzwanie) staje się bodźcem do „przekraczania własnych ograniczeń”. W tym sensie ma ona wartość wychowawczą. Rzetelność, szczerość wobec samego siebie, czy też zwyczajnie: pokora, każe mi „sięgnąć głębiej” – w „zakamarki sumienia”, które stoją na przeszkodzie rozwojowi duchowemu. Każda nauka może mieć w ten sposób wartość wychowawczą. Wartość ta jest wprost proporcjonalna do głębokości czy też radykalizmu refleksji. Jeżeli mianowicie stajemy wobec przedmiotu, który w ogóle rozum ludzki przewyższa; stajemy wobec Przedmiotu, którym jest Twórca ładu kosmosu, to w obliczu tego Przedmiotu dokonujemy „wewnętrznej przemiany” dającej naszemu postępowaniu dalej niezwykłą dynamikę.
W polemice z Simonidesem Stagiryta stwierdza, że kontemplacja mądrościowa jest nagrodą za rozpoznanie intelektualnej zależności świata od Boga, jest jednak zarazem nagrodą za godziwe postępowanie moralne. W tym punkcie obie formy mądrości jakby się splatają a zarazem dopełniają. Tomasz (jako teolog chrześcijański) dopowiada, że zależność nas-ludzi od Boga pokazuje się w tym, że Bóg sam jest sprawcą naszego ludzkiego szczęścia (visio beatifica to kontemplacja istoty Boga, jakiej dzięki Niemu dostępują zbawieni). Wszelako jako moralista chrześcijański dopowiada zarazem, że tenże Bóg (Duch św.) jest zasadniczą przyczyną (sprawcą) naszych dobrych działań, które doprowadzają do wspominanego kresu.
Mądrość praktyczna Babilończyków umarła w momencie zaginięcia Poematu o Gilgameszu, natomiast mądrość praktyczna Greków trwa dotąd i najprawdopodobniej trwać będzie aż do końca wieków. Mądrość życiowa Rzymu Chrześcijańskiego na pewno nigdy nie umrze, gdyż umrzeć nie może, podobnie jak nie może ulec zmianie na przykład wartość podstawy logarytmu naturalnego. Bóg może stworzyć świat materialny zupełnie do tego naszego świata niepodobny, „nie może” jednakowoż stworzyć świata, który byłby chaosem, a stałe nauki są elementami ładu, który w każdym świecie tkwić musi. Nie może nadto zmienić raz obranego sposobu postępowania, gdyż „zmiana historii” świata nie licuje z Jego doskonałością. Ład działania Boga zmienić się nie może; zginąć może tylko każdy z nas z osobna, jeśli znajdziemy się poza granicami Rzymu Chrześcijańskiego.
Krąg doświadczenia życiowego Hellenów był kręgiem zamkniętym: cofano się do pryncypiów, które tkwią w nas, do naszego wnętrza, bez predylekcji do chorobliwego zainteresowania „psychologią głębi”. Towarzyszyła temu zarazem theoria: na drodze refleksji teoretycznej cofano się ku Pierwszemu Pryncypium kontemplując zależność świata od Niego właśnie. „Cofano się” dosłownie do Źródła, z którego wypływa nasze życie i dymnika działań wobec tego również.
Świat doświadczenia wewnętrznego, którym żyje Roma Christiana, był tym i czymś nadto: zwracano się ku Bogu, a w nim znajdowano moc nie tylko weń się wpatrując (theorein). On Sam-Duch porusza (jak pisze Tomasz) naszą wolną wolę, tak że czyny, które dalej spełniamy, są dynamiczne tak dalece, jak tego sami w ogóle byśmy wpierw nie mogli przypuścić. Dwa oblicza mądrości spotykają się w powrocie do Źródła.
Mądrość Babilonu umarła wraz z nim, dlatego że „czas doświadczenia wewnętrznego” mieszkańców tego miasta pokazał się czasem linearnym. Na planie linearnym rozgrywa się „dramat wolności” kantowskiej. Mamy nieustanne dążenie ku „światłu”, a bycie-w-drodze (wartość „wektorową”) ocenia się jako paradygmat człowieczeństwa (Lessing). „Nas” – obecnie – poprzedza szereg pokoleń. Czy jednak „przeszłość” jest – istotnie – „przeżytkiem”? „Nie znać historii to być zawsze dzieckiem”. Zwracamy się ku przeszłości, aby uczyć się wprost lub choćby tylko na błędach. Neoplatońskie przekonanie, że istotą światła i dobra jest „samo-wylewność”, a zatem za każdym „dobrem” idzie inne (dalsze) ad infinitum, podważa zasady etyki (S. Thomae Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 4 ad 1) oraz racjonalnej wiedzy co do Celu kosmosu, jakim jest Bóg; jest nadto niezgodne z fizykalnym opisem światła, które, ulegając dyspersji na wtórnych źródłach, tym samym traci energię, aż do wyczerpania jej ostatniego kwantu.
Kierujemy się głosem autorytetów, gdyż to, co osobiste, chcielibyśmy widzieć obiektywnie. Wszystko zależy do tego, czy, czy dana osoba wskazuje na to, co Ponad i Poza nią – jako od niej właśnie cenniejsze, czy też przeciwnie: zasłania sobą Transcendencję, a Boże światło ulega „dyspersji”. Tylko ta Transcendencja jest źródłem szczęścia każdego poszczególnego człowieka. Żadne zdanie (autorytetu) zaczynające się od nagiego „powinieneś …” nie stanie się nigdy moim własnym zdaniem, jeżeli owo „powinieneś …” nie jest odpowiedzią na pytanie, które sam sobie wcześniej zadałem – szukając Źródła. Rozkaz, który jest de facto skierowaniem kogoś ku Transcendencji, skierowany jest do mnie w ten sposób, że jest on zarazem odpowiedzią na pytanie, które przedtem uczciwie zadałem samemu sobie: „dlaczego nie jestem tak dobry, jak bym tego naprawdę pragnął”.
„Hellada” i „Roma Christiana” określa typ doświadczenia, ale nadto podmiot tego doświadczenia. Nie jest ten podmiot (wspólnota) tylko „ideą”. „My” składa się z osób – jednostek zmierzających wytrwale i zdecydowanie do tego samego celu. Czy wspólnota narodu jest realna w przeciwieństwie do wspólnoty zwanej społeczeństwem? Czy „istnieje coś takiego jak społeczeństwo”? Czy też istnieją tylko „jednostki”? Jak je zdefiniować?
Jeżeli jednostka jest definiowana (de facto) jako element zbioru, to osobą nie będzie nigdy. O byciu osobą decyduje zdolność samodzielnej refleksji intelektualnej. „Samodzielność” nie oznacza jednak zamykania się na rzetelną pomoc innych w dociekaniu (inquisitio) prawdy. Sami sobie zazwyczaj nie wystarczamy – szukamy pomocy innych (S. Thomae Summa theologiae, I-II, q. 14, a. 3). W tym zaś momencie „ja” przechodzi do postaci „my”, które jest właśnie podmiotem doświadczenia, o którym mowa. To zaś, co wytworzone (institutum) jest pochodne w stosunku do tego, co wspólnie („społecznie”) zamierzone (intentum) oraz przemyślane (inquisitum). Bezpośrednio namysłu (inquisitio) dokonywać mogą tylko osoby rozumne i otwarte na siebie nawzajem. One to tworzą wspólnotę. To, czy nazwiemy ją narodem, czy społeczeństwem, nie jest rzeczą istotną. Jednakowoż praktycznie bez pomocy innych, bez ekstensji osobowego „ja” do pragmatycznej postaci „my” żyć w ogóle się nie da. W tym znaczeniu niektóre wspólnoty muszą być realne. Przede wszystkim na pewno realną jest wspólnota małżeńska i rodzinna. Dochodzimy w niej nie tylko do dojrzałości, ale do zaistnienia najpierw.
„Wszyscy ludzie – jak czytamy na wstępie Metafizyki Arystotelesa – z natury pragną wiedzieć”. Paradoksem jest to, że twierdzenie tak ogólne wypowiedziano w środowisku zgoła specyficznym, bo Grecja IV wieku przed Chr. to fenomen unikatowy w historii świata i cywilizacji. Ważność tego twierdzenia rozciąga się na wszystkich w ogóle ludzi, a sama Metafizyka bywa odczytywana w środowiskach zgoła obojętnych na maksymalistyczne aspiracje filozofii nim wyrażone. Bywa ona – jak dla Awicenny – wyzwaniem; wyzwaniem któremu możemy sprostać lub nie.
Dotyczyłoby to również (albo „specjalnie”) nas – żyjących 23 wieki po śmierci Arystotelesa. Właśnie obecnie zdanie to mogłoby wydawać się kontrowersyjne lub niesprawdzalne zważywszy, jak trudno teraz poznać aspiracje duchowe wszystkich (dosłownie) ludzi. Arystoteles musiał być (bo wątpić w to niepodobna) świadom tej trudności: jeśli ludzie „wszyscy”, to ludzie wszystkich epok i kultur, ludzie o tej samej naturze, zdanie to mówi (w zamierzeniu Arystotelesa) również o nas – żyjących w – jak by się wydawało – epoce różnej od tamtej – starożytnej. Jak wobec tego Arystoteles rozumiał ważność takiego twierdzenia?
W pierwszych rozdziałach Metafizyki przeprowadzona jest analiza różnych działań ludzkich, bo tylko metafizyka może uzasadnić uniwersalną ważność jedności dążeń. Historia nauki i historia cywilizacji jest – według Arystotelesa – jakby częścią „historii naturalnej”, gdyż jest historią natury ludzkiej: czas ten jest cykliczny, a rozwój i upadek cywilizacji podobny jest do cyklicznych procesów natury. Dowodem aktualności arystotelizmu winna być podobna analiza świata współczesnego.
Co prawda przeprowadzenie jej dziś wydaje się być nierównie trudniejsze niż w czasach antycznych: wielość obiektów wytwarzanych ręką ludzką obecnie wydaje się pociągać za sobą wielość „pragnień”, które leżą u podstaw ich wytwarzania. Trudnością może być Arystotelesowskie określnie „z natury” (φύσει). Arystoteles ma na myśli naturę biologiczną, podczas współcześnie przyjmuje się istnienie natury egzystencjalnej, tzn. idei projektowanej jako skutek dążeń, nie zaś substancji stanowiącej tychże dążeń niezmienną podstawę. Może się wydawać, że natura (tak „współcześnie” rozumiana) może być „ulepszana” do postaci, w której pewne dążenia okażą się czcze i bezprzedmiotowe (zbyteczne). Arystoteles zaś nie mówi o tym, czego człowiek powinien pożądać, ale o tym, czego on rzeczywiście pożąda: o tym, co tkwi jako podstawa pod wielością wszelkich fenomenów ludzkiego działania.
Współcześnie mielibyśmy tylko ideę, która z istoty swej musi się od faktyczności (i jej „podziałów”) oddalać: oświeceniowy ideał człowieczeństwa (ideę „totalną”), a tymczasem zdanie cytowane na wstępie „ideą” bynajmniej nie jest. „Ogół jest cenny – powiada sam Arystoteles – ponieważ pokazuje przyczynę”. Stąd też „wielość” pragnień daje się pogodzić z ich „jednością”, o ile wielość fenomenów bywa konsekwentnie analizowana aż do ich zupełnego zrozumienia, a „powszechne” przekonania bywają równie konsekwentnie analizowane, wskutek czego nigdy nie są one zwykłymi uogólnieniami, ale zawsze wskazaniem przyczyn działających w naturalnym świecie. Takich „podziałów” wcale unikać nie trzeba, gdyż uznanie różnic, „kreowaniem podziałów” wcale nie jest: „rzeczą mędrca jest wprowadzanie odróżnień” (sapientis est distinguere). Wskazując przyczyny afirmujemy (według określenia Maritaina) jedność w różnorodności.
Każdy człowiek w sposób dla siebie właściwy dąży do poznania przyczyn; do zdobycia wiedzy o świecie, w którym aktualnie żyje. Ludzie przejawiają w różnym stopniu te same dążenia natury duchowej, choć przedmiot tych dążeń pokazuje się jasno dopiero w wykończonym systemie wiedzy. W istocie cały tekst Metafizyki jest systematycznym ustalaniem natury przedmiotu wiedzy najwyższej. Treść owego „wiedzieć” wymaga starannego zbadania. Zależy on od tego, co go – jako doświadczenie – poprzedza.
„Doświadczenie” można rozumieć zupełnie dosłownie, wedle zwykłych związków frazeologicznych języka polskiego. Ludzie doznają wrażeń, przyjemności, ale też i cierpień. Nie można wszelako powiedzieć, by o „autentyczności” ludzkiej egzystencji stanowić musiało doświadczenie tego właśnie rodzaju. Zwierzę doświadcza nierównie autentyczniej niż człowiek, a jednak „sens” tego doświadczenia od razu jest definiowany przez instynkt zwierzęcy. Człowiek zaś definiuje go sam: przy pomocy władzy innej, różnej i doskonalszej niż zmysły. Poznanie intelektualne jest – według Arystotelesa – doznaniem sensu largo. Sensu cierpienia możemy doświadczyć nie tylko (i nie przede wszystkim) emocjonalnie, ale – zasadniczo – intelektualnie: starając się je zrozumieć w terminach zupełnie ogólnych i abstrakcyjnych.
Zrozumienie to (i zrozumienie innych ludzi również) bynajmniej rzeczą prostą nie jest. Zrozumienie „doświadczeń” ludzkich nie jest wprost przedmiotem zainteresowań metafizyki, ogólnie jedynie stwierdzamy, że mimo (wobec) doświadczeń natury osobistej człowiek dąży do stanięcia wobec nich w postawie dystansu, a ta postawa jest dla niego naturalna, to znaczy prowadzi do wyższej postaci omawianego tu pathein-doznawania. Metafizyka jest nauką „najbardziej ogólną” (Metaph., I c. 2, 982a 21-25), gdyż jest uniwersalną propozycją znalezienia naturalnej drogi życia. Nie jest apologią naturalizmu, chyba że przez „naturalizm” rozumielibyśmy to, co odpowiada najlepiej naturalnym aspiracjom ludzkim.
Spinoza za awerroistami XIII i XIV wieku operuje pojęciem natura naturans i natura naturata. Naturalizm w przyjętym często obecnie znaczeniu jest właśnie takim monizmem, w którym jedna natura ma te dwie strony. Jeżeli mielibyśmy się trzymać tej terminologii, to trzeba by powiedzieć, że rzetelnie i racjonalnie uzasadnionym jest przyjęcie istnienia natury specyficznej (specyfice naturans). Specyficzną dla człowieka jest natura rozumna, a ta nie daje się sprowadzić do jednego mianownika z naturą na przykład zwierzęcia, bo – konsekwentnie – trzeba by ją potem zrównać z naturą rośliny, kamienia, czy też cząstki elementarnej. „Zrównać” to znaczy zdegradować.
„Wiedzieć” to poznawać przyczyny. Nie wszyscy ludzi są jednakowo dociekliwi w tym względzie i stąd też wypływa opaczne przekonanie co do natury owego „wiedzieć”. Wielu ludzi lgnie do wielorakich przedkładanych im często nachalnie informacji. Takie zaś „pomnażanie wiedzy” wcale nie jest realizacją naturalnych pragnień, bo nie daje trwałego pokoju; prowadzi raczej do uzależnienia od owej „rozmaitości”. Pokój nie równa się zwyczajnej satysfakcji emocjonalnej, gdyż daje więcej niż ona. Zwierzę może doznawać stanu emocjonalnego spełnienia, ponieważ jest zupełnie niezainteresowane wielością informacji, które pod osąd instynktu zwierzęcego nie podpadają: niepokoju odczuwać ono nie może. „Ciekawymi” zaś świata – i „zatroskanymi” (besorgt) o niego, a nie o wyjście poza niego – mogą być tylko ludzie, wówczas gdy „wiedzieć gruntownie” ulegnie degradacji do postaci „wiedzieć więcej”.
W tym ostatnim wypadku „informacje” wydają tym ciekawsze, im bardziej dotykają prywacji i cierpienia. „Obojętność” na nie miałaby się równać „cynizmowi”. „Obojętność” taka wszelako może być zupełnie usprawiedliwiona jeżeli bierzmy pod uwagę cel doświadczenia (zrozumienie Celu ), a więc uwolnienie nas od tych trudności, nie zaś fascynację nimi. Wiedza – jak pisze Arystoteles – musi prowadzić do stanu przeciwnego temu poprzedzającemu jej zaistnienie w czasie. Wiedza rodzi pokój, „informacje” zaś – to, co pokojowi przeciwne.
Informacje – w potocznym mniemaniu – dają ludziom „obraz rzeczywistości”. Ważniejszym jednak wydaje „obraz człowieczeństwa” uwikłanego w dany impas egzystencjalny. Ten „obraz” to – zarysowany w XII ks., Metafizyki i X księdze Etyki Nikomachejskiej – stan spełnienia, szczęścia, czyli uwolnienie od prywacji. Arystoteles poprzestaje (co zrozumiałe) na filozoficznym ujęciu tego problemu, ponieważ umarł 322 lata przed narodzeniem Tego, który „sens człowieczeństwa” definitywnie rozjaśnił z perspektywy Transcendentnej. Według Arystotelesa (i filozofów tradycji sokratejskiej w ogóle), „kreatorem własnego szczęścia” jest sam człowiek. Według Objawienia (które obiecuje więcej), jest on wpół-twórcą własnego szczęścia, to ostatnie bowiem jest darem Samego Boga jako pierwszej Przyczyny Sprawczej. Tak, czy inaczej, kreować lub wpół-kreować człowiek może tylko schemat życia własnego lub osób mu osobiście – dzięki miłości ofiarnej – bliskich. Na pewno nie może „stwarzać obrazu rzeczywistości” (jak to rozumieli marksiści), ani „postaci własnego człowieczeństwa” (Sartre). Kreować (formować) możemy tylko nasze wyobrażenia, bo też wyraz „obraz” stosuje się przede wszystkim do tego, co tak tkwi w naszym umyśle. „Adekwatnym” „obraz rzeczywistości” nigdy być nie może. Adekwacja – w rozumieniu Arystotelesa – dotyczy zgodności sądu rozumu ze stanem faktycznym. Schemat życia własnego kształtuje osąd rozumu. Faktami poddanymi temuż osądowi mogą być jednostkowe zdarzenia lub jednolite schematy działania samej natury. Wyobraźnia przedstawia nam po równi przedmioty obecne i nieobecne; przeszłe i przyszłe, czyni to jednak zgoła swobodnie: tak jak na przykład wyobraźnia powieściopisarza. Książki historyczne mogą pretendować do miana „obrazu minionej rzeczywistości”, ale ścisłej wiedzy o niej dać one nigdy nie mogą. Mogą on dać w nam szereg informacji, wszelako informacje te nie są powiązane ze sobą dość ściśle, by dać nam wiedzę o danej epoce.
Droga ekstensji zakresu przedmiotów poznawanych musi prowadzić donikąd, a pozytywny sens „wiedzieć więcej” musi być powiązany ze specjalnym znaczeniem owego „więcej”. W języku łacińskim „multum” może być zarówno przymiotnikiem jak i przysłówkiem, a stąd gra słów w powiedzeniu: „multum, non multa”. Przysłówek miałaby oznaczać specjalny, tzn. analityczny stosunek do wielości. Chodzi o stosunek do tego, co bezpośrednio dane. Pod fenomenami poszukujemy przyczyny. Wielość fenomenów jest tylko akcydentalnie związana z możliwością poznania tego, co tkwi pod nimi wszystkimi.
Co prawda odnośnie do człowieka poznanie owego „podłoża” bywa szczególnie trudne. W ogóle niemożliwe wydaje się dla nas pewne (wyraźne) poznanie motywów postępowania. A jednak łaciński wyraz intentio bynajmniej nie oznacza (oznaczać nie może) tego, co subiektywne. Tomasz wielokrotnie używa wyrażeń typu: „Aristoteles (Augustinus, Dionisius) intendit dicere” („zamierza powiedzieć w tych słowach …”), bynajmniej nie próbując odgadnąć tajników serca ludzkiego, te bowiem – jak sam pisze – są w ogóle dla ludzi niepoznawalne. Poznanie ich dawałoby władzę jednych nad innymi, taką zaś władzę nad ludzkim sercem ma tylko Bóg (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 88 n. 6). Coś jednak ludzi „popycha” (movet) do podjęcia jakichś rozważań (lub czynów), a to właśnie ma na myśli Tomasz. Zamierzenie (intentio) poznajemy po zwykłych jego skutkach. Cel aktu rozumowania jest celem (rozumnej) natury. Filozofia natury i metafizyka splata się z etyką. Akt bowiem jest pojęciem bardziej ogólnym („abstrakcyjnym”) niż działanie. Kres zmian dokonujących się w całym świecie jest zarazem ich Celem. Istnieje on przed ludzkim działaniem; jest transcendentny .
Poznanie, dlaczego ludzie postępują tak, a nie inaczej, to zadanie etyki. Istnieje pewna jednostajność w działaniach ludzkich, wynikająca z faktu, że natura ludzka jest absolutnie niezmienna, a doskonałości jej, jak i prywacje, dają się analizować – mimo ich różnorodności. Wiedza ta nie daje środków do manipulowania ludźmi, ale raczej do porządkowania ich życia. „Formować” możemy tylko wyobrażenia zgodnie z wymogami prawego rozumu; wprost zaś kształtować „zachowań” w ten sposób nie możemy.
Naturalne dla człowieka jest pragnienie poznania świata (natury), ale też i natury tej oto: natury ludzkiej. Natura ta jest wyróżniona zdolnością „przekraczania” tego, co bezpośrednio dane (a nie: samej siebie). Poza każdym przedmiotem tak danym poszukujemy przyczyn; poza całością przedmiotów materialnych poszukujemy tego, co jest ich Przyczyną Ostateczną (Boga). Dlatego też metafizyka nie jest tożsama z filozofią natury (scientia naturalis). Sam Arystoteles nazywa ją „nauką boską”.
Arystoteles jednak dodaje, że sposób poznania Celu Transcendentnego jest ludzki: nawet dokonując tego radykalnego „kroku w nieznane” metafizyka odwołuje się do znanych z Fizyki (scientia naturalis) czterech przyczyn. Każde twierdzenie jest gołosłowne (albo przynajmniej: problematyczne) dopóty, dopóki nie zostanie wskazana przyczyna tego, „że jest tak, jak mówimy”; przyczyna naturalnego stanu rzeczy.
W potocznym (pozytywistycznym) tego słowa znaczeniu przyczyną nazywamy obiekt, którego pojawienie się powoduje zaistnienie (tzn. pokazanie się) innego obiektu (jego „skutku”). Według Arystotelesa, przesłanki sylogizmu – istotnie – układają się właśnie w ten sposób: są materią wniosku. A jednak stwierdzenie Hegla, że „rzeczywistość” miałaby być „logiczna”, wydaje się antropomorfizmem, podobnie jak przekonanie do co realnego istnienia „tła” zjawisk, na którym pojawiałyby się obiekty-obrazy. Materialne obiekty układają się właśnie w takim (wyobrażonym) następstwie, wszelako materia jest tylko jedną z czterech Arystotelesowskich przyczyn. Greccy filozofowie okryli ją najwcześniej, ale nie jest to przyczyna najważniejsza. Nie ona stanowi o wadze rozumowania. „Rzeczywistość” zaś jest „logiczna” tylko w tym sensie, że jest ona, stworzoną przez Boga-Cel naszego życia, materią wyborów moralnych.
Platon mówi o tym w Fedonie polemizując z materializmem. Przyczyną najważniejszą jest ta, „bez której żadna przyczyna nie byłaby przyczyną” – przyczyna celowa (Fedon, 99B). Świat nie jest „nagromadzaniem materiałów” (czy też treści informacji), ale celowo zorganizowaną całością. Cel zaś jest przyczyną przyczyn (Metaph., I c. 2, 982b 4-7). Jeżeli nadto za Arystotelesem odróżnimy dwojaki sens wyrazu „cel”, ujrzymy punkt styczny mądrości teoretycznej i mądrości praktycznej. Metafizyka dochodzi do poznania Transcendentnego Celu istnienia kosmosu, a Arystoteles utożsamia go z Bogiem. Ale „dochodzenie” do tego poznania jest czynnością ludzką; czynnością ludzkiego intelektu, uwolnionego od „troski”, tzn. przywiązania do tego, co znajduje na drodze do Boga. Radość płynąca z tegoż poznania towarzyszy jego osiągnięciu. Wszelako wskazać wypadnie nadto na początek tej drogi.
Arystoteles śledzi początki drogi umysłu ludzkiego do poznania Boga, czyli pełni mądrości. Choć filozofia zaczyna się od Talesa, pierwsze zdanie Metafizyki nie mówi o Grekach wyłącznie; mówi o ludzkim umyśle w ogóle (niezależnie od osobistego stosunku Arystotelesa do „barbarzyńców”). Pytamy nie tylko, ku czemu ludzkie myślenie (i działanie) zmierza, ale też, skąd się bierze. Filozofia (nauka naczelna) bierze się, według Platona i Arystotelesa, ze zdziwienia (Teajtet, 155 D); (Metaph., I c. 2, 982b 12-13). Admiratio nie jest stanem intelektu. Jest to stan afektywny, a jako taki pokazuje nam związek mądrości teoretycznej i praktycznej.
W Uczcie Platon próbuje scharakteryzować opisowo ten punkt wyjścia filozofii. Zastanawia się mianowicie nie tyle, czym jest filozofowanie, ale kim (czym) jest filozof. W nim (a więc i w jego thaumazein-admirari) miałyby się splatać dwie rzeczy; pełnia i prywacja (Uczta, 203B-204AB) zgodnie z tym, co – ogólnie – już o prywacji (i jej doświadczeniu) powiedzieliśmy. Jest to tylko pewna sugestia możliwego rozwiązania problemu, gdyż Platon używa gry słów, która wyklucza jednoznaczność.
Ściśle (według Tomasza) powiemy, że w admirari splatają się: odmowa wydania sądu aktualnie oraz pragnienie poznania przyczyn – w przyszłości (pozyskiwania ich) (Summa Theologiae I-II, q. 41 a. 4 ad 5). Zazwyczaj skupiamy się nad tym drugim: pragnieniem poznania, o czym już była mowa. Określenie statusu „egzystencjalnej” prywacji (drugiego elementu) wyda się nierównie trudniejsze. Nie ulega jednak kwestii, że jest to czynność par excellence ludzka: ani jednego, ani drugiego „odczuwać” zwierzę nie może. Zwierzę ujmuje fenomeny w ich nagiej dosłowności, bo zajęcie wobec nich postawy dystansu (wstrzymanie się od wydania sądu) w ogóle stanowiłoby zagrożenie dla egzystencji animalnej.
Admiratio jest stanem afektywnym. W rodzaju tego, co nazwalibyśmy „strachem” (timor), mamy właśnie interesujący na gatunek admiratio (Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 3 ad 3). Zdziwienie jest jednak „obawą” specyficzną, ba, paradoksalną, gdyż niesie w sobie zapowiedź spełnienia i pokoju (Summa Theologiae I-II, q. 32 a. 8 c: admiratio est causa delectationis).
Pytanie, czy bojaźń może mieć wartość jako pryncypium mądrości, wyda się aktualne wobec popularności filozofii Hegla, Kierkegaarda i Heideggera. Hegel usiłuje wtłoczyć w swe „racjonalistyczne” ramki Biblijne „timor Domini principium sapientiae” (Hegel, Fenomenologia Ducha. Panowanie i niewola; b. Strach; g. Kształtowanie (Das Bilden)). W Piśmie św. chodzi o dar Ducha św., a tymczasem cywilizcja poheglowska uczyniła z tego lęku „humanistyczne” bożyszcze. Strach ludzki (timor humanus) jest wadą moralną przeciwną bojaźni synowskiej (timor filialis), której przedmiotem jest to, co może nas od Boga oddzielać (jest to więc timor separationis) (Summa Theol., II-II, q. 19, a. 4. c). Ta ostatnia daje wolność od tamtej niewolniczej obawy (pozwala „nie lękać się”) i każe otworzyć „na oścież drzwi Chrystusowi. Dla Jego zbawczej władzy” (Jan Paweł II, Homilia w czasie mszy św. rozpoczynającej pontyfikat 22 X 1978).
Odróżnienie zdumienia od bojaźni wyda się konieczne dla konstruktywnego stosunku do rzeczy, wobec których chcemy właśnie zająć postawę „ludzką”. Lęk (w znaczeniu agonia lub stupor) raczej paraliżuje aktywność witalną (Summa Theologiae I-II, q. 41 a. 4 ad 5). Zwierzę ulegając panicznej chęci ucieczki przed nieuchronnie (jak się wydaje) zagrażającym mu złem, ucieka na oślep. Tymczasem ludzka „ucieczka” do świata wcale ucieczką na oślep być nie musi.
Nie możemy w ogóle sobie nakazać nieodczuwania strachu, nad emocjami bowiem władzy absolutnej nie mamy. Emocje jednak mogą ulec transformacji. Nie można jednak tego nazywać sublimacją. Sublimacja jednego uczucia w inne jest tak samo niemożliwa, jak swobodne opanowanie każdego z nich z osobna. Niemożliwym jest „sublimowanie” pożądania do postaci miłości, choć w czasie jedno może poprzedzać drugie. Pierwszym absolutnie afektem jest miłość, a bywa, że tylko degeneruje się ona do postaci pożądania. Pożądanie ma za przedmiot dobro dla mnie, podczas gdy miłość ma na widoku dobro dla kogoś w ogóle.
Admiratio jest „strachem” specyficznym, bo jest obawą przed niewiedzą; obawą przed wygłaszaniem twierdzeń pochopnych, niesprawdzalnych. Tak jest już u Sokratesa. Nie musi jej towarzyszyć (Sokratejska) ironia, ale towarzyszy jej zawsze oględność w wypowiadaniu twierdzeń zwłaszcza tyczących się spraw najważniejszych.
Za Platonem punkt wyjścia filozofii możemy scharakteryzować mianem prywacji (loc. cit.) Nie ulega kwestii, że ludzie doświadczają rozmaitych prywacji, a jednak „doświadczenie” to jest ludzkim właśnie o tyle, o ile mają do nich racjonalny stosunek. Racjonalny a zarazem praktyczny stosunek do nich kształtuje etyka. A jednak etyka to nie summum mądrości, jak domniemywał Sokrates. Steresis (prywacja) i eidos (forma) to pojęcia, które Arystoteles stosuje do całej w ogóle natury, a nie tylko natury ludzkiej. Bierzemy pod uwagę zmiany dokonujące się w ogóle w świecie, bo działania ludzkie wszak też powodują zmiany w otaczającym nas w świecie. Ten sam analogicznie punkt wyjścia (prywację) mamy we wszystkich zmianach, gdyż celem (kresem) zmiany jest nabycie formy (eidos) prywacji przeciwnej. Choroba jest prywacją i niewiedza również, jednakże niewiedzę chorobą możemy nazwać tylko metaforycznie. Nie ma jednego wspólnego punktu wyjścia; prywacji „totalnej”, którą Plotyn utożsamił z materią. Sam fakt nie-bycia-u-kresu stanowi u niego o – jeśli tak się wolno wyrazić – ontycznej pozycji materii: Plotyn utożsamia materię z niebytem, a dalej ze złem, a to nie daje precyzyjnych wskazówek działań specyficznych.
Inną postać próby ujednolicania schematu działań spotykamy później u Kanta. Kant mówi o „dążeniach empirycznych”, tzn. związanych z cielesnością. Z drugiej zaś strony, mówi o „wiecznym pokoju”, tzn. zjednoczeniu wszystkich pragnień ludzkich w jednej „woli powszechnej i prawodawczej”. Volonté générale to pomysł J. J. Rousseau. Jest to formalnie jednolite pryncypium działań. O ile Arystoteles mówi o działaniach wszystkich ludzi, to Kant – o jednolitym działaniu ludzkim. Znika miejsce na różnorodność dróg prowadzących do kresu-spełnienia. Zostaje tylko ujednolicenie: Gleichschaltung.
W IX symfonii Beethovena pojawiają się słowa „Ody do Radości” Schillera: Alle Menschen werden Brüder. Będą „braćmi”, a właściwie będą „jednością”. Jedność pragnień bywała projektowana jako ideał współczesnego humanizmu: antidotum na totalitaryzm, choć była zawsze de facto jego Janusowym obliczem. „Dyktator” to alter ego „spokojnego” i „tolerancyjnego” obywatela, który woła:
Ku szczęściu mają (jego zdaniem) prowadzić „nauka i postęp”, nie zaś postępowanie godziwe i rozumne poszczególnych osób. „Zjednoczmy się” znaczy: „zrezygnujmy z dążeń osobistych”. „Interpretacja” urywka Ewangelii Łukaszowej wydaje się tyleż „postępowa”, co dowolna. Zwróćmy uwagę, że „moc urzeczywistniania szczęścia” porównana jest z mocą urzeczywistniania świata maszyn. W „świecie rozumu” oświeceniowego panuje formalna Jedność (pojednanie bez porozumienia), której treścią może być po równi „demokracja” i totalitaryzm ze „szlachetnym” hasłem: Znieśmy bariery państw narodowych, odrzućmy zachłanność, nienawiść i nietolerancję. Walczmy o świat rozumu, w którym wiedza i postęp zaprowadzą do szczęścia wszystkich ludzi. Do szczęścia wszystkich, których spodoba nam się nazwać ludźmi.
Istnieje zasadnicza różnica między sformułowaniem „ludzie dążą” i „ludzie będą”. Według Tomasza, ludzie dążą do pełni bycia, bo szczęście jest partycypacją w życiu Boga-Istnienia Samoistnego; dążą zaś do niego dlatego właśnie, że doświadczają prywacji (mają taką jej świadomość). Istnieje różnica między posiadaniem świadomości prywacji, a byciem świadomością po prostu. To ostanie bowiem wyklucza a priori dążenie ku temu, co (może) ponad ludzką naturą. Descartes „definiuje” człowieka jako res cogitans, albowiem zdanie: „myślenie jest” to aksjomat. „Myślenie” utożsamiono w czasach Oświecenia z jednolitą co do formy wiedzą – również moralną.
Nie była to idea nowa: w średniowiecznej filozofii arabskiej tzw. Intellectus adeptus (odpowiednik „świadomości” średniowiecznych przekładów łacińskich) to wynik oświecenia ze strony „transcendentalnej” inteligencji zwanej Dator Formarum: źródła poznania i bytu po równi. Wilhelm z Champeaux (arbitralnie) utożsamia go z Bogiem. Natomiast Tomasz – wychodząc z doświadczenia – mówi, że wznosimy się do Boga dzięki wyborom in concerto oraz dzięki poznaniu świata materialnego. Poznanie i wybory są środkiem (medium; μέσον), nie zaś celem naszego życia. Celem tym bowiem jest tylko Transcendentny Bóg. Idea oświecenia istnienie tego środka wyklucza. „Wiedza” staje się bożyszczem.
Arystoteles twierdzi, że pełnia intelektualna jest szczęściem, natomiast nie twierdzi, by szczęściem tym była wiedza. Zdobywanie wiedzy wymaga raczej wysiłku, a jej odpowiedzialne używanie in concreto wiąże się z surowym rygorem obowiązku, który raczej na ludziach ciąży niż wprost daje im poczucie spełnienia. Nauka teoretyczna bardziej daje to poczucie niż nauka służebna, w tej ostatniej bowiem poznajemy nie gwoli samego poznania, ale gwoli opędzania koniecznych potrzeb życiowych. Fizyka teoretyczna początku XX wieku musiała być jeszcze urzekającą przygodą intelektualną, natomiast jej wykorzystanie obecnie, na przykład w produkcji półprzewodników, w świecie skomercjalizowanym, nosi na sobie znamiona uciążliwego przymusu „pomnażania dóbr” oraz zaspokajania „potrzeb”.
Wiedza jako doskonałość intelektu jest przeciwieństwem prywacji. Wiedza jako towar służy „generowaniu” potrzeb – ad infinitum. Dobra stanowiące bogactwo wytworów rąk ludzkich chcielibyśmy posiadać w sposób trwały, choć zarazem – mimo urządzeń społecznych i ekonomicznych – o trwałość tę coraz trudniej.
Platon prawdopodobnie ten problem przewidział. Partycypacja to zasadniczo posiadanie wiedzy, bo „posiadać” zupełnie trwale – jego zdaniem – żadnego z dóbr materialnych nie możemy. Ten stan posiadania jest zakładnikiem uczciwości i rzetelności tych, od których uznania trwanie jego zależy. Wiedza zaś – jako doskonałość osobowego intelektu – jest tym, czego posiadania nikt i nic zabrać człowiekowi nie jest stanie. Uszkodzenie mózgu i choroba uniemożliwia używanie wiedzy w pewnych okolicznościach, sama ona bowiem jest sprawnością niematerialnego intelektu: w innych (sprzyjających) okolicznościach używanie jej stanie się znów możliwe.
„Posiadać”; „mieć” rzeczy możemy w nierównym stopniu – w zależności mianowicie od wiedzy (praktycznej), którą dzielimy z innymi. Bezpieczne posiadanie majątku wymaga wypłacalności, stabilności gospodarczej, bezpieczeństwa granic. Wszystkie te czynniki różnicują się i zwielokrotniają potencjalnie ad infinitum, co oczywiście nie zwalnia nikogo z nas z obowiązku ich zagwarantowania. Dobro moje może stać się „dobrem” osoby innej, o ile ta osoba jest nieuczciwa i ode mnie silniejsza. Natomiast godziwym dobrem osoby innej jest dzielona ze mną świadomość posiadania dóbr. Tak „posiadać” dobra możemy wszyscy.
Wiedza teoretyczna i praktyczna (taka świadomość) jest w sumie jedynym dobrem wspólnym, które można w ten sposób posiadać. Dlatego też omawianie cały czas zdanie Arystotelesa dotyczy właśnie tego, co tak „wspólne”: tego dobra wspólnego. Wiedza partykularna nie jest celem sama w sobie, ale tylko środkiem do realizacji czynności życiowych; począwszy od najbardziej prozaicznych: związanych z wyżywieniem, dachem nad głową, przez te „potrzeby”, które przychodzą na wyższym etapie rozwoju cywilizacyjnego. Tak właśnie przedstawia to Arystoteles w 2 rozdz. Metafizyki. „Artes” rodziły się z konieczności zagwarantowania minimum bytowego (Metaph., I c. 2, 982b 20-27). Nauki – raczej z dociekliwości wypływającej ze świadomości samej niewiedzy niż ze świadomości prywacji zupełnie zwyczajnych. Ponieważ jednak Arystoteles nie przyjmuje (jak Kant) linearnej idei „postępu”, rozwój ten nie postępuje ad infinitum: w życiu zarówno społeczeństw jak i jednostek mamy akmé – stan maksymalnego rozwoju, spełnienia.
„Metafizyka” może być podziwiana jako książka i jako dzieło ludzkiego umysłu. A jednak cenniejszy od książki jest „użytek”, jaki z niej czynimy, polegający na kontemplacji prawd najdonioślejszych. To jest – według Arystotelesa – cel życia człowieka. Objawienie zaś obiecuje „kontemplację” dostępną człowiekowi w życiu przyszłym: jest ona zjednoczeniem z Bogiem: uczestnictwem w Jego życiu. Mądrość jako dar Ducha św. (taka wiedza o Bogu) jest pryncypium, dzięki któremu intelekt człowieka kieruje się ku samemu Bogu. Z tej wiedzy złego użytku zrobić nie można.
Odnośnie zaś do wszystkich innych (nieteoretycznych) rodzajów wiedzy istnieje niebezpieczeństwo złego ich wykorzystania. W Lalce Prus przedstawił postać naukowca owładniętego obsesyjną myślą budowy maszyn latających. Profesor Geist wiedział jednak dobrze (był tego świadom), że gros wynalazków ludzkości posłużyło raczej zbrodniarzom niż świętym. Sam (naiwnie) sądził, że potrafi on swój wynalazek dać w ręce elity wolnej od zachłanności, chęci dominacji i przewrotności. Pokazało się to (już po śmierci samego Prusa) mrzonką: 50 lat potem „machiny latające” niemieckiej Luftwaffe zrzucały już bomby na miasta Europy.
„Postęp” zawsze ma znaczenie dwuznaczne. Wiedza daje po równi możność pomagania jak i szkodzenia – jeśli nie jest to wiedza teoretyczna. Chodzi o wiedzę zwaną ars-techne (wytwórczą sensu largo). Lekarze mogą podejmować czynności sprzeczne z przysięgą Hipokratesa, zarazem przewrotnie nazywając je „leczeniem” (leczenie powinno być „wytwarzaniem” zdrowia i tego, co podtrzymuje życie, nie zaś działaniem, które je niszczy). Komercjalizacja nauki prawie zawsze prowadzi w tym kierunku: bez przemysłu aborcyjnego, działania „ginekologów” nie byłyby towarem. Rozwój badań prenatalnych daje wiedzę o rodzącym się życiu, zarazem jednak ta wiedza może być wprost skierowana przeciw temu życiu. Wykorzystanie (usus) wiedzy zawsze zatem potencjalnie nosi ze sobą możliwość jej nadużycia (abusus). Pojawia się pytanie, jak tego uniknąć. Jeżeli USUS to „zaangażowanie” to jednak nie równa się użyteczności wymyślonej przez utylitarystów.
Używać możemy nie tylko jednych obiektów materialnych gwoli pozyskania innych; używać przede wszystkim winniśmy własnych sił, tzn. własnego intelektu i woli do osiągnięcia celu ostatecznego ludzkiego życia. Tym celem jest pełnia intelektualna (w łączności z Bogiem). Nie można jej wszelako osiągnąć inaczej, jak tylko „przykładając się”; przykładając swą myśl i serce do jego osiągnięcia (używając ich w ten sposób). Rzetelny moralista zatem powie: „człowieczeństwo w sobie i innych czyń zawsze w ten sposób środkiem nigdy zaś celem”. Celem tym może być tylko Bóg.
Po drugiej stronie theoria mamy to, co się potocznie (i nieprecyzyjnie) nazwa praktyką życia. Otóż „praktyka” ta – gdyby była tylko wytwórczością – musiałby się do celu naszego życia oddalać („wytwarzać” sobie idei Boga nie powinniśmy, a szczęścia też „wymyśleć sobie” nie możemy) albo przynajmniej pozostawać w przypadkowym do niego stosunku. Kontemplacja mądrościowa jest celem całego życia, ale warunkiem jej osiągnięcia jest prawość woli, działalność praktyczna, która wytwórczością wcale nie jest. Możemy postępować moralnie wcale żadnej umiejętności wytwórczej nie posiadając, ale nie możemy żyć porządnie nie mając na widoku celu naszego życia poza użytecznymi środkami doń prowadzącymi. Widzimy „czynności”, które dają się opisać jako „wykonanie”. Natomiast „nie widzimy” (często nie jesteśmy dość dociekliwi by to zauważyć) tego, co musi wykonanie (Usus) poprzedzać: jako czyn moralny, a nie wytwórczość.
Wiedza (sama w sobie) nie jest celem naszego życia. Nawet najszlachetniejsza z nauk, metafizyka wprost spełnienia nie daje. Istniało mnóstwo specjalistów historii filozofii, którzy nie potrafili przełożyć „abstrakcyjnego” języka Metafizyki na język życia codziennego. Tekst Metafizyki jest cenny dlatego, że przez niego – jak przez szkło powiększające – widzimy naturę nas otaczającą, a potem Tego, który jest Stwórcą tej natury. Sama w sobie nawet ona znaczy niewiele. Odwrotnie: metafizykiem de facto, choć nie de iure bywa ten, kto potrafi patrzeć na naturę w sposób podobny do tego arystotelesowskiego, nawet jeżeli operuje innym aparatem pojęciowym. Takim metafizykiem jest w gruncie rzeczy każdy człowiek, który dąży do wspominanej powyżej pełni intelektualnej – dzięki godziwemu życiu. W tym punkcie Etyka spotyka się z Metafizyką.
Kant oddzielił to, co nazwał „nauką” od tego, co nazywał „etyką”. Obecnie mamy z jednej strony „teorie” naukowe (w stylu neopozytywizmu), a drugiej strony: rozmaite eksperymenty społecznie jako sprawdzanie quasi naukowych teorematów czasami o wręcz groteskowym (ciągle „naukowym”) charakterze: działanie, które pozostaje w luźnym związku do owych teorematów, bo te stanowią tylko o subiektywnej motywacji czynów. W ten sposób „eksperymentujemy” na sobie i innych. A jednak doświadczenie w sensie zasadniczym (niekantowskim) takim eksperymentowaniem być nie może. Doświadczamy (doświadczać powinniśmy) prywacji (mamy jej świadomość) rozmaitego rodzaju i gwoli ich usunięcia winniśmy podejmować konkretne działania. Jest to rzeczywistość na wskroś materialna, bo w Kantowskim świecie noumenalnym żyć nie możemy.
Radość jest czynnością woli, która idzie za zrozumieniem – przede wszystkim, gdyż intelligere jest najdoskonalszą ludzką czynnością. Najdoskonalszym aktem najdoskonalszej władzy jest (według Arystotelesa) kontemplacja Najwyższego Bytu. Za nią też idzie radość (pokój); sui generis „świadomość” posiadania (w stopniu bodaj niedoskonałym) Najwyższego Dobra. Biorąc pod uwagę naturę spełnienia, o którym mowa, kładziemy na bok formalne wymogi owego „wiedzieć”, a ograniczamy się jedynie do stwierdzenia, że ku pełni prowadzi nas postawa dystansu (timor-admiratio) wobec otaczającego nas świata. Owa „afektywna” strona ludzkiego „wiedzieć” jest istotna dla osiągnięcia pełni intelektualnej, a nie tylko biegłości w danej dziedzinie wiedzy. Kontemplacja jest (według Arystotelesa) nagrodą za uprządkowanie strony afektywnej.
Ludzie wybierają różne dobra i różne kompetencje życiowe. Problemem jest zachowanie pożądanej różnorodności – wraz z zachowaniem niezbędnego dla jej utrzymania ładu. Przedmiot etyki i metafizyki łączy się w (owo pożądane) jedno, o ile wskazujemy na uniwersalną zasadę dobra i wiedzy. Dobrym po prostu będzie to dobro, które pozostaje w określonej relacji do Dobra Samego.
Tomasz pisze, że celem filozofów było zawsze (zawsze przed dokonaniami „reformatorów”) „sprowadzenie wielości do jedności”. Jasną jest rzeczą, że wartość „teorii” naukowej mierzy się przejrzystością i ekonomią zasad. Usiłujemy bowiem wyjaśnić wiele zjawisk przy pomocy jak najmniejszej ilości zasad. Sytuacja ulega radyklanemu odwróceniu w epoce postmodernizmu, choć tendencje „dezintegracyjne” są tak stare jak sama ludzkość.
Znacząca część Greków była politeistami dlatego, że relacji do Jednego Pryncypium ludzie wówczas nie dostrzegali dość jasno. Poza wielością dóbr („bożków”) Platon i Arystoteles zdołali dostrzec jedność Przyczyny świata. W tym miejscu zatrzymuje się rozum naturalny. Wcześniej do tego ujęcia wytrwale dążono, choć opłakanym świadectwem obojętności na te dążenia filozofów, jest to, że pisma presokratyków przeważnie zaginęły. Na długi czas zaginęła nawet Zachęta do Filozofii Arystotelesa. Nie ceniono tych pism, a przepisywano raczej lichą literaturę.
Rychło zaś po śmierci samego Arystotelesa wielkie dokonania filozofii poszły w zapomnienie. Scholastyka była „anamnezą”. Z olbrzymimi trudnościami usiłowano sobie „przypomnieć” sens tekstów Arystotelesa. „Przypomnieć” w środowisku innym.
Sytuacja człowieka żyjącego w Europie XXI wieku jest poniekąd podobna. Powszechnie dostępne są oryginalne teksty i coraz lepsze ich tłumaczenia. Wszelako nie wystarczy przetłumaczyć tekst zgodnie z wymogami gramatyki. „Przetłumaczyć” należy język Arystoteles tak, by filozofia jego opisywała świat nam współczesny. Nawet jeżeli nie mamy u Arystotelesa wyrazów na oznaczenie wynalazków współczesnej techniki, to i tak mamy ogólną teorię wytworów („wyrazów” egzystencji) – o treści uniwersalnej. Przede wszystkim mamy „wyraz” Bóg (theós) – użyty „w liczbie pojedynczej”, tzn. w sensie odpowiadającym godności (unikatowości) Pierwszej Przyczyny. W czasach, gdy powszechnie deptana jest (w imię „humanizmu”) godność samego człowieka, ustalenie ścisłego znaczenia celu ludzkiego życia (greckiego θεός) wydaje się zadaniem pierwszorzędnym.
Jako małe dziecko Tomasz z Akwinu zanudzał dorosłych „naiwnym” pytaniem: „co to jest Bóg”. Dzieci zadają „dziecinne” pytania, a jednak takie pytania bywają najbardziej wymagające. Na odpowiedź, która padła z ust jego samego, trzeba było czekać kilka dziesięcioleci. Warto tę odpowiedź odczytać dziś „na głos”.
Sama co prawda próba zrozumienia, „czym jest Bóg” może niektórym wydawać się zuchwalstwem. Używamy bowiem często kategorii transcendentalizmu, a wedle nich w Bogu chcielibyśmy widzieć „przedmiot” (Gegenstand). Poznanie Boga nie polega na takim Jego „uprzedmiotowieniu”. Wręcz przeciwnie, a zgodnie z II Listem do Koryntian, powiemy, że chodzi o podporządkowanie umysłu Bogu (Summa Theologiae I, q. 1 a. 8 ad 2). Podporządkowanie wszystkiego, co istnieje, Transcendentnej Przyczynie. O poddanie intelektu i woli Bogu: wbrew zarozumialstwu racjonalizmu i małoduszności fideizmu.
Relację tę można poznać, ale można też ją (w dostępnym nam zakresie) ustanawiać. Porządkując nasze życie, kierujemy się tym samym ku Boga. Niedookreśloność tych relacji (tak w porządku teoretycznym, jak praktycznym) pociąga za sobą dowolność użycia wyrazów oraz „wyrazu” „Bóg”, gdyż brak mu pozytywnej (ścisłej) treści. Chodzi nam obecnie o poznanie przyczyny: istnienia świata (w metafizyce) oraz przyczyny naszego ludzkiego szczęścia (w etyce). „Obecnie”, gdyż od czasów Descartes’a, poznanie przyczyn stopniowo z pola zainteresowań filozofii usuwano. Jest to tendencja dokładnie przeciwna tej, która ożywiała europejską filozofię klasyczną – począwszy od Talesa.
Dwie strony aktywności człowieka to theoria i praxis. Na przestrzeni tysiącleci istnienia naszej cywilizacji ściśle się one ze sobą splatają. Rozwój jej jest fenomenem unikatowym w dziejach ludzkości.
Grecja to jeden z fundamentów tej cywilizacji. Wszelako problemem jest odczytanie myśli Hellady po wiekach, które przesłoniły dokonania wielkich filozofów i naukowców. Śledząc spory teologiczne IV wieku, widzimy racje „filozoficzne”, które skłaniały Arian do odrzucenia (najważniejszego w Objawieniu) dogmatu Trójcy. Kluczem było pojęcie Arché. Ono też było pierwszym pojęciem filozoficznym (greckich hilozoistów). Problem w tym, czy potrafiono je w wieku IV właściwie odczytać. Pojęcie Arché było wyzwaniem. Ariusz wymienia szereg znaczeń tego pojęcia, a żadne z nich nie pozwala – jego zdaniem – na przyjęcie współsubstancjonalności Logosu. Praktyczne skutki tego filozofizmu pokazuje historia. Historia upadku. Zasięg podbojów Islamu pokrywa się mniej więcej z zakresem odziaływania unitarianizmu. Islam jest unitarianizmem. Co prawda w łonie samego Islamu filozofia grecka jakiś czas (od czasów Umajjadów) się rozwijała. Wszelako w wieku XIV arystotelizm arabski zamiera. Nie ma też u Arabów współcześnie nauki podobnej do europejskiej. Autentyczna filozofia grecka mogła się odrodzić tylko w środowisku, które było na tyle otwarte intelektualnie, że a priori (arbitralnie, z powodów „zasadniczych”) nie odrzucało Objawienia. Objawienie bowiem dokładnie przystaje do potrzeb naturalnego rozumu, mimo że go nieskończenie przekracza.
Kontemplacja prawd nie tylko natury filozoficznej, ale i teologicznej dała Europie niespotykaną gdzie indziej dynamikę życia. Osobną jest sprawą, jak ów kapitał życia spożytkowano.
W czasach nowożytnych „zapominano” o korzeniach; zapomniano o Bogu, usiłując w Jego miejsce stworzyć „ideę” Boga przykrawaną do egzystencjalnych potrzeb ludzi. Podejmowano na przestrzeni wieków (w sferze publicznej) szereg wyborów, które spychały Prawdę naczelną na coraz dalszy plan, a to uznawano za wyznacznik „postępu”. Rodzi się idea „społeczeństwa otwartego”, tzn. zrywającego z tradycją. To społeczeństwo ma (wedle pomysłów Hegla i innych) kreować obywateli, podczas gdy Grecy – kierując się rozumem naturalnym – twierdzili, że społeczeństwo tworzą ludzie wolni, o ile są wolni.
Nie działamy i nie „pożądamy” niczego, czego wprzód byśmy nie poznali (nihil appetitum nisi praecognitum). Postępowanie i decydowanie (podobnie jak zresztą i rozumowanie, które do poznania-zrozumienia prowadzi) można by nazwać ruchem sensu largo. Niewątpliwie ruchem muszę nazwać czynność mojej dłoni zapisującej niniejsze słowa na papierze. Podobnie: dzięki ruchowi dłoni i oczu czytelnik niniejszych słów może je odczytać (a potem zrozumieć ich sens). Jest to zupełnie oczywiste, choć ruchem bardziej właściwym dla rozumowania nazwiemy raczej ruch wyobrażeń. Ruchem obrazów będzie na przykład zapis wykładu na sztucznych nośnikach informacji. Wszelako chcielibyśmy sięgnąć nawet dalej: ku temu, co specyficzne (tzn. naturalne) dla człowieka jako istoty rozumnej. Działanie tzw. „sztucznej inteligencji” można zupełnie dokładnie wymierzyć przy pomocy aparatów pomiarowych, a zapis wykładu na sztucznym nośniku informacji jest możliwy dzięki pomiarowi. Otóż jeśli inteligencja człowieka „sztuczną” nie jest i być nie powinna, oczywiście chcielibyśmy poznać to, co zarazem dla człowieka naturalne i racjonalne. „Racją” podejmowania działań będzie pryncypium tych działań.
Platon pojmował aktywność duchową w terminach autokinezy (samoporuszania się). Dusza w ten właśnie sposób „porusza sama siebie”. Ten sam nadto schemat rozumowania zastosuje Platon do określenia życiowej aktywności Boga, o czym powiemy poniżej. Stwierdzenie Platona może być nie dość ścisłe lub nawet po prostu nieścisłe, daje bowiem przesłanki do sformułowania stanowiska racjonalistycznego, tzn. przyjęcia autonomii myślenia w oderwaniu od przedmiotu myślenia. Przedmiotem tym – według Arystotelesa – jest istota rzeczy materialnej. Myślenie „czyste”: myślenie o myśleniu o myśleniu … ad infinitum (Fichte) jest niczym, dlatego właśnie, że jest to myślenie bezprzedmiotowe.
Gdybyśmy mimo wszystko jednak chcieli użyć terminu „ruchu” dla określenia aktywności umysłowej zarówno aktywności intelektu teoretycznego jak i praktycznego (ta ostatnia zwana jest sumieniem), musielibyśmy „ruch” wziąć w sensie analogicznym nie zaś jednoznacznym.
W tradycyjnym kinematografie statyczne obrazy były poruszane mechanicznie, co dawało pozór ruchu prawdziwego. Bergson słusznie obwiniał Zenona z Elei o zastosowanie takiego schematu myślenia, który zapewne był na tyle sugestywny, że nasunął się nawet w środowisku kulturowym, które na pojawienie się kinematografu musiałoby czekać dopiero 25 wieków. Można chyba powiedzieć, w pewnym sensie idea kinematografu narodziła się w umyśle Zenona, choć oczywiście nie przybrała żadnej materialnej formy wytworu w zwykłym tego słowa znaczeniu. Konsekwencją błędu Zenona było zapoznanie natury prawdziwego ruchu. Ten ruch przede wszystkim charakteryzuje się ciągłością. Na czym jednak polega różnica między „ruchem” zwanym myśleniem, a ruchem definiowanym przez Arystotelesa jako „akt tego, co istnieje w możności jako takiej”? „Bycie w możności” zakłada właśnie ciągłość ruchu przedmiotów materialnych. Jakkolwiek przedmiotem materialnym intelekt nie jest, nie można też ciągłości myślenia brać tak dosłownie, jak to uczynił Bergson, powiedzieć trzeba, że intelekt wiąże ze sobą wyobrażenia w ten sposób, że postępują one po sobie w określonym porządku (bez „przerw”), co jest może nie tyle ciągłością w zwykłym tego słowa znaczeniu, co integralnością aktu intelektu (jego działania). Ta integralność musi mieć swoją rację, czyli omawiane tu pryncypium.
Ruch wyobrażeń towarzyszy temu, co nazywamy myśleniem (νοεῖν), wszelako zrozumienie, jak czytamy w VII księdze Fizyki, polega raczej (paradoksalnie) na wyciszeniu ruchu wyobrażeń (Phys., VII, c. 3). Osoby nad wyobraźnią niepanujące: odurzone alkoholem; niedojrzałe emocjonalnie itp. do takiego wyciszenia nie są w stanie dojść. Brak im dojrzałości umysłowej; dojrzałości duchowej. Decyzje (zwłaszcza te najważniejsze) nigdy dojrzałymi się nie staną dopóty, dopóki człowiek nie osiągnie dojrzałości umysłowej. Czas nie jest tu sprawą istotną. Człowiek o dojrzałej osobowości moralnej podejmuje dojrzałą decyzję w przeciągu sekund, podczas gdy dla osoby niedojrzałej na podjęcie tej samej decyzji szereg lat to za mało. Można zdradzać predylekcję dla „dramatyzmu wyborów moralnych”, podobnie jak można darzyć uznaniem wielomówstwo: mnożenie nowych idej, które nigdy nie prowadzą do definitywnego zrozumienia, gdyż samo ich pomnażanie bywa uważane za znamię intelektualnego wyrafinowania. Mówilibyśmy o „tworzeniu nowych możliwości egzystencjalnych”, przy czym pozytywne określenie natury owej „egzystencji” nie byłoby możliwe.
Jeżeli chcielibyśmy użyć terminu motus w sensie analogicznym (co rzeczywiście Tomasz czyni na kartach Summy teologicznej), to winniśmy użyć precyzyjnego określenia motus instantaneus (odnotować je przynajmniej na marginesie). W przeciwieństwie do ruchu przedmiotów materialnych, który przedstawić możemy na układzie współrzędnych kartezjańskich, „ruch” myśli jest „ruchem momentalnym”: brak w nim następstwa czasowego: przejście z możności do aktu dokonuje się poza czasem. Inaczej ruch takowy określamy jako operatio.
Platon nie poczynił tych odróżnień nie tylko odnośnie do człowieka, ale i odnośnie do Boga. Intelligere istot obdarzonych niematerialnym intelektem to właśnie operatio. Trzeba jednak odróżnić dalej „natychmiastowość” aktu myślenia Boga od tejże cechy myślenia człowieka. Żadne z nich nie dokonuje się w czasie. Wszelako bycie „poza czasem” to zarówno specyficzna „miara” egzystencji stworzonych istot duchowych (zwana aevum) jak i wieczność (aeternitas) Boga. Wieczność jest nieustannym „teraz”; aktem zupełnym. „Wymiar” ludzkiej egzystencji duchowej, a specjalnie wymiar egzystencji istot całkowicie duchowych; bezcielesnych (aniołów) to aevum, w którym mamy następstwo aktów i oczywiście zależność przyczynowo skutkową. Takiej zależności w Bogu nie ma. Wbrew Descartes’owi powiemy, że Bóg „przyczyną samego siebie” (causa sui) nie jest. Użycie terminu „przyczyna” w tym miejscu wynika z niezrozumienia i pomieszania szerszego znaczeniowo terminu pryncypium (ἀρχή) z terminem causa. Życie Boga rozwija się w określonym porządku i Osoba Niezrodzona jest pryncypium Osoby Zrodzonej – w istocie Boga. Oczywiście wbrew Ariuszowi powiemy, że zrodzenie to zupełnie coś innego niż stwarzanie (bycie przyczyną).
Osiągnięcie przez człowieka rzeczonej doskonałości (dojrzałości) – bycie w akcie – musi być poprzedzone szeregiem aktów cząstkowych; „szczebli” po których wspinamy się ku owej doskonałości. Dlatego to rozumujemy opierając się na przesłankach, a decyzje podejmujemy po dojrzałym namyśle. Biorąc pod uwagę odróżnienie rozumu teoretycznego i praktycznego, powiemy, że zrozumienie jest skutkiem rozumowania, jest zaś pryncypium zamierzenia i namysłu nad realizacją teoretycznie wprzód ujętego oraz upodobanego przez nas (chcianego po prostu) celu.
Zgodnie z zasadami filozofii Arystotelesa, powiemy, że ruch w ogóle musi wypływać z nieruchomego pryncypium. Mikrokosmos, jakim jest człowiek (jego umysł), jest w tym punkcie podobny to makrokosmosu. Ruch obiektów stworzonych jest powodowany przez Nieruchomego Poruszyciela (Boga); ruch członków naszego ciała, a przedtem ruch wyobrażeń i ruch elementów rozumowania jeszcze wcześniej, jest możliwy dzięki zależności od nieruchomego pryncypium: zrozumienia celu.
W momencie jednak, kiedy próbujemy określić naturę owego pryncypium natrafiamy na poważne trudności. Wszak nie inaczej „wyobrażamy” sobie i pojmujemy to pryncypium, jak tylko na nim się aktualnie opierając; trudno zaś poznać cokolwiek dzięki temu, co odeń pochodne. W VII księdze Fizyki Arystoteles mówi obszernie o owym pryncypium: quies intellectus (loc. cit.). Ten „fizyczny” kontekst nie jest przypadkowy. Łatwiej ująć przedmioty, które są w „zwykłym” ruchu niż „ruch” myśli, nie mówiąc już o ujęciu tego, co ma być pryncypium „ruchu” myśli.
Zastanawiając się nad naturą ruchu przestrzennego (postępowego) zwierząt zauważamy prostą zależność: zwierzę budzi się ze snu w momencie, gdy zaczyna odczuwać głód; zaspokoiwszy zaś głód „idzie spać”. Życie ludzkie bywa często niestety podobne do tego animalnego. Sen jest nam niewątpliwie potrzebny; podobnie jak zresztą spoczynek w zwykłym tego słowa znaczeniu. Problemem jest tu tylko to, czy spoczynek ten możemy i powinniśmy nazywać pokojem po prostu.
Gdybyśmy byli (czy też jak chce Rousseau: winniśmy chcieć być) zwierzętami, quies człowieka nigdy nie różniłby się od tegoż zwierzęcia. Wobec tego określilibyśmy jego naturę jako prywację myślenia. Według Rousseau, „człowiek myślący jest zwierzęciem zepsutym”. Myślenie niewątpliwie człowiekowi cywilizowanemu jest koniecznie potrzebne. Nader często jednak przyjmuje się, że quies, który musi je poprzedzać, musi zarazem owo myślenie przerywać; być „rozrywką”, czyli dosłownie: rozerwaniem „ciągłości” (tzn. integralności) myślenia.
Jeżeli bierzemy pod uwagę sens wyrażenia „ciągłość linii życiowej”, czy też mówimy „historii życia”, to „punkt wyjścia” moglibyśmy – istotnie – próbować zdefiniować tak jak scholastycy definiowali punkt matematyczny: „coś niepodzielnego” (cuius pars non est). Ta scholastyczna definicja matematycznego abstraktu lepiej odpowiada naoczności niż ta teoriomnogościowa definicja linii jako „zbioru punktów”. Mówiąc bowiem o naoczności mamy przed oczyma obiekty, których cechą jest rozciągłość. Punkt zaś będzie właśnie prywacją rozciągłości. Mówiąc o pryncypium „linii życiowej” mielibyśmy zatem na myśli x0, a mówiąc o historii życia: t0, które można odłożyć na wykresie. Jakkolwiek takie określenie pryncypium wydaje się zadowalać „myślenie wyobrażeniowe”, jest ono zupełnie nieadekwatne, jeżeli bierzemy pod uwagę duchowy charakter ludzkich czynności; duchowymi właśnie są te czynności, których zmierzyć się (linią czy też aparatem) nie da. Błędem jest zatem ujmowanie punktu wyjścia myślenia jako prywacji myślenia.
Wszelkie postaci irracjonalizmu, emotywizmu, egzystencjalizmu czy też fideizmu skłaniają się do stwierdzeniu, że myślenie winno dochodzić do takiej prywacji. Moglibyśmy co prawda mówić o „bez-myśleniu” rzecznikami irracjonalizmu nie będąc. O „bez-myśleniu” mówi Norwid, nie mając wszelako na myśli bezmyślności. Z Paryża „Do Kraju tego …” myśl Norwida biegła jak ku arkadii dzieciństwa. Czy Polacy są i muszą być „fideistami”; „egzystencjalistami”? Norwid ma na myśli coś innego: Bez-myślenie to – sit venia verbo – incogitatio. Kartezjańskie „myślenie”, a jeszcze bardziej tzw. idealizm niemiecki przyniósł Europie ideologie wynaturzone i wręcz zbrodnicze. „Do Kraju tego …” tęsknimy jak do miejsca, gdzie tej „kreatywności myślenia” brak, czy też pojawia się jako w najlepszym razie osobliwość (Cieszkowski, Trentowski) – bez wyraźnego wpływu na postępowanie zwykłych ludzi. Bez-myślenie nie jest to obojętność na filozofię i teologię w ogóle. Gdybyśmy musieli ją uprawiać w duchu idealizmu – lepiej byłoby jej w ogóle nie uprawiać. Wszelako mamy filozofię i teologię klasyczną, a do „wytworów myśli” idealizmu wcale sięgać nie musimy. „Bez-myślenie” może mieć zatem pozytywny sens.
Zauważmy, że fideizm (np. Pascala) jest janusowym obliczem racjonalizmu, stąd też trudno naprawdę stwierdzić, które jest prywacją tego drugiego. Po Kancie naturalną koleją rzeczy przychodzi Schopenhauer, Freud i Bergson. Filozofowie dyskutują nad zasadnością tego typu opcji, ale ich pogodzenie wydaje się niemożliwe.
Stanowisko anty-racjonalistyczne ma za sobą pozory słuszności, gdyż inaczej nie przyciągałoby ludzi mocą swego oszustwa. Jeżeli stawialibyśmy (jak nadmieniono) znak równości miedzy „myśleć”, a „cogitare”, to „pozbycie się kartezjanizmu” nie miałoby w sobie niczego nagannego. Pozbycie się brzemienia racjonalizmu wcale jednak do irracjonalizmu prowadzić nas nie musi. Sam bowiem Descartes zbudował swój system w opozycji do myśli klasycznej. Wystarczy zatem tylko odnowić to, co zniszczono.
System Descartes’a określa się mianem dualizmu. Jest to przede wszystkim dualizm ducha i ciała. Wszelako ten schemat myślenia bywa rozciągany poza problematykę antropologiczną. Może on pobierać rozmiary kosmiczne (Spinoza) lub – co nas to specjalnie tu zajmuje – jakby „skromniejsze”, tzn. związane z postępowaniem człowieka. Jeśli mianowicie za takim spoczynkiem, jakim jest bezmyślność, iść musi myślenie sensu largo, to związek obu będzie przypadkowy (akcydentalny) jedynie. „Spoczynek” byłby po stronie czysto subiektywnej motywacji działania. Stąd też bierze się przewrotna interpretacja Augustyńskiego „kochaj i rób, co chcesz”.
Augustyn zupełnie nie nadaje się na patrona fideizmu. Jeżeli ktoś mówi: intellectum valde ama (ukochaj mocno intelekt); jeżeli widzi obraz Boga w woli i intelekcie człowieka, fideistą z pewnością być nie może. Ostateczny cel życia chrześcijanina to trwałe przylgnięcie intelektu (taki spoczynek właśnie) do Prawdy i radowanie się (velle) Nią. Do uszczęśliwiającego nas widzenia Boga w życiu przyszłym dochodzimy po szeregu szczebli: nie posuwamy się na oślep, ale dzięki zrozumieniu jednego, stajemy się zdolni zrozumieć to, co trudniejsze.
W Psalmach wielokrotnie pojawia się fraza: „non movebor (in aeternum)” (OÙ m¾ saleuqî e„j tÕn a„îna). Lgnąc jednakowoż do przedmiotów tego świata, człowiek miotany jest niepewnością, mimo pozornej, a zawsze pożądanej trwałości dóbr. Augustyn wskazuje na prawdziwe źródło pokoju, albowiem tylko przylgnięcie do Boga daje życiu jego stabilność:
Immobilitas mentis (niewzruszoność umysłu) wydaje się znamieniem duchowej dojrzałości. Gdyby niewzruszoność-Immobilitas miała być prywacją, to rozumowanie i zrozumienie obiektów materialnych byłoby niemożliwe, a samo życie pozbawione byłoby stałego punktu odniesienia
Platon określa rozumowanie mianem „dialogu duszy z samą sobą”. Jakkolwiek wiele dialogów Platona kończy się znakiem zapytania, to nie wynika bynajmniej z tego, by istotą dialogu miałoby być właśnie „niedopowiedzenie”. W istocie na pytania postawione przez Platona odpowiada potem Arystoteles. Nadto i III księga Metafizyki zaczyna się od szeregu pytań (aporii). Ale Metafizyka nie jest „linią ginącą w nieskończoności”: traktat definitywnie się kończy odpowiedzią na te pytania.
Dialog w ogólnym tego słowa znaczeniu określimy scholastycznym terminem consilium: namysłu nad sposobem osiągnięcia zamierzonego celu. Obojętnie, czy celem tym jest samo poznanie prawdy (czynność rozumu teoretycznego), czy też zastosowanie tej prawdy w życiu codziennym (co jest domeną rozumu praktycznego), potrzebujemy (jako istoty społeczne) pomocy innych. Stąd „naradzamy” się z innymi (consiliamur). Wszelako trzeba realistycznie wziąć pod uwagę fakt, że osoby, których się radzimy, mogą albo nie chcieć, albo nie być w stanie udzielić nam tejże rady. Nie ma lepszego wyznacznika autentyczności przyjaźni niż wartościowa rada. Ale rady takowej udzieli nam tylko ten, kto wprzód ma upodobanie w tym samym, co nasz celu (jest to zasadniczy motyw biblijnej Księgi Hioba). Zawsze winniśmy mieć na widoku cel: zrozumienie, a dialog jest o tyle potrzebny, o ile ku temu celowi rzeczywiście się zbliżamy. Mnożenie słów i idej czasami nas wręcz od tego celu oddala. Dialog może stać się czczą gadaniną, a „postępowanie”, które za nim by szło – przypadkowe, chaotyczne i nieprzemyślane. Postępowanie i działanie traciłoby tradycyjnie przypisywaną im godność.
Bywa tak obecnie nader często, co widać w potocznym znaczeniu wyrazu „działać”. Aktywność społeczna bywa postrzegana obecnie przede wszystkim jako wytwarzanie obiektów. Działanie człowieka, które nie prowadziliby do „wytwarzania” bywa uważane za „nieżyciowe”. Patrzymy na działalnie człowieka do strony fenomenalnej, wskutek czego nie bardzo widzimy różnicę między pracą ludzką, a „pracą” zwierząt. Bobry konstruują zapory na rzekach. Czym zatem „konstruowanie” ludzkie różni się od konstruowania zwierzęcego?
Termin „konstruowanie” (konstruiren) jest użyty przez Kanta w znaczeniu „wytworzenia” przedmiotu rozumu. „Wytwarzamy” pojęcia podciągając je pod schematy myślenia. Pełnią on de facto tę samą rolę, co instynkt zwierzęcy. Wielkie miasto i obszerna książka ma niewątpliwie rozmiary większe niż kopiec terminów lub tama skonstruowana przez bobry. Czy jednak oprócz różnicy owego „ile” istnieje różnica jakościowa? W wielkim mieście i „wielkiej” książce jest więcej elementów; czy jednak jest coś nadto? Kant odpowiada, że wyobraźnia ludzka (w przeciwieństwie do animalnej) jest „wytwórcza”, czyli czynna, jest to jednak contradictio in adiecto: zmysły muszą być bierne.
Zwierzę wykonawszy swą „pracę” – idzie spać. Homo faber wykonawszy swoją pracę poszukiwałby podobnego spoczynku. Spoczynku o charakterze emocjonalnym. Byłby to spoczynek w jakimkolwiek przedmiocie, a nikomu nie można by zrobić zarzutu, że przyjemność (satysfakcję emocjonalną) czerpie on z przyjemności niegodziwych. „Usprawiedliwione” bowiem byłyby one wszystkie bez wyjątku wartością aktywności, która potem z nich wypływa. Jeśli homo faber ma produkować skutecznie, to niech sobie znajdzie zupełnie dowolną emocjonalną motywację – bo jest to jego sprawa „prywatna”.
W ten to sposób wartość tego spoczynku zaczyna być mierzona wartością PKB. Kreujemy tzw. „wartości zachodnie”, usprawiedliwiając pragmatycznie te działania, które często przedtem uważano za niegodziwe. Oczekiwana dynamika pracy ma usprawiedliwić słuszność subiektywnych motywacji skłaniających ku pracy, mają one bowiem dawać jej siłę. Abstrahując od strony moralnej, zawsze można by zapytać, czy rzeczywiście siłę tę dają, a PKB niewątpliwie zostanie pomnożony. Pismo św. mówi zdecydowanie: nie. „[11] A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku.[12] Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką” (Venerunt autem mihi omnia bona pariter cum illa; Sap. 7 . 11-12). „[12] Pożyteczniejsza jest mądrość z bogactwem, i więcéj pomaga tym, którzy widzą słońce.[13] Jako bowiem broni mądrość, tak téż bronią pieniądze: lecz to ma nadzwyż umiejętność i mądrość, że dają żywot temu, który je ma” (BW); Ecclesiastes, 7:12-13).
Ponieważ jednak w kanonach „nowoczesności” autorytet Pisma św. się nie mieści, niech wystarczy popatrzeć na praktykę samych rzeczników tzw. wartości zachodnich. Mutlikulturalizm polega na tym, że wyzyskuje się siły witalne tych, którym „subiektywizm” jest tymczasowo zupełnie kulturowo obcy. W momencie wszelako, kiedy „ludzie nieucywilizowani” staną się „cywilizowanymi”, stają się po prostu bezsilnymi konsumentami. Stąd też Moloch zwany postępem potrzebuje wciąż nowych ofiar. Na krótką metę znajdowanie spoczynku w byle jakim przedmiocie daje pozytywny wynik, na długą metę musi prowadzić do paraliżu sił witalnych.
Człowiek nie jest w stanie żyć bez jakiejś przyjemności: bez niezakłóconej i naturalnej dlań czynności; definicja jej podana w Etyce Arystotelesa brzmi: delectatio est operatio connaturalis non impedita (Summa Theologiae II-II, q. 114 a. 2 ad 1; I-IIae q. 32 a. 1 s. c. ). Do wyboru mamy tylko, czy przyjemność czerpiemy z rzeczy wzniosłych, czy też lichych (aut enim delectatur in infimis, aut in summis); te drugie nas od pierwszych (do Boga) odwodzą (Grzegorz Wielki; za: Corpus Thom., Ignotus auctor, De beatitudine, cap. 3.) Jeżeli spoczynek emocjonalny nie jest połączony ze spocznikiem strony duchowej – quies intellectus et voluntatis, to bez pokoju, raz „wchodząc w świat” zbudowany ręką ludzką, od razu byśmy w nim, gubili – lgnąc do przypadkowych przedmiotów, bez nadziei powrotu, gdyż „każda rozkosz i każdy ból niby gwoździem duszę do ciała przybija i niby szpilkami ją do niej przyczepia …” (Platon, Fedon, 83D; Witwicki).
Immobilitas mentis musi mieć pozytywne znaczenie – doskonałości, która wieńczy to, co do niej prowadzi; doskonałości, w której ogniskują się wszystkie działania prawdziwie ludzkie. Arystoteles określał ją mianem theoria – kontemplacji. W Etyce Nikomachejskiej i Metafizyce mówi on, że chodzi o kontemplację Najdoskonalszego Przedmiotu – Boga. Można przyjąć, że Arystoteles doszedł do kresu zdolności rozumu naturalnego. Poza nim mamy bowiem to, co umysł przekracza, choć oczywiście dopełnia, a nie niszczy (Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, c. 4). Arystoteles nie znał Objawienia. Tomasz mówi, że o Bogu, po przyjściu na świat Chrystusa, człowiek zupełnie niewykształcony wie więcej niż najwytrawniejszy filozof – przed Jego przyjściem (De Trinitate, q. 2).
Zasadniczą prawdą Objawienia jest prawda o Bogu jednym w Trójcy Osób. Wszak to Druga Osoba Trójcy to Objawienie nam przyniosła. Arystoteles mówi, że wszystko w świecie usiłuje naśladować doskonałość Boga (De anima, II, c. 4, 415a 26-415b 6). Augustyn zaś, idąc za Objawieniem dopowiada, czym jest specjalnie doskonałość człowieka przeznaczonego do chwały. W świecie materialnym mamy tylko ślad Trójcy (vestigium Trinitatis); we władzach zmysłowych człowieka również. Ale w człowieku (jego umyśle – mens) jest nadto Jej obraz (imago Trinitatis). Tomasz zaś dodaje, że imago pokazuje się w człowieku tym wyraźniej, im silniej zwraca się on ku Bogu.
Arystoteles określa Boga mianem Nieruchomego Poruszyciela. Akcydentalnie nieruchomym jest również intelekt ludzki – w relacji do ożywianego przezeń ciała człowieka. Porusza się również akcydentalnie, bo wszak przychodzimy na świat i zmieniamy miejsca pobytu również. Nie możemy zatem za Platonem powiedzieć, że dusza porusza sama siebie. Tym bardziej nie można tego powiedzieć o Bogu. W intelligere Boga nie tylko nie ma rozciągłości właściwej przedmiotom materialnym; nie ma w Nim nawet następstwa aktów (ogniw rozumowania i decyzji). Życie Boga jest niezmiennym „teraz” (aeternitas). Naturalną kondycję ludzkiego umysłu to życie musi przewyższać. Objawienie wszelako obiecuje nam partycypację w wieczności Boga.
Rozum naturalny i metafizyka również poprzestaje na ustaleniu atrybutów esencjalnych Boga: świat jest dziełem istoty rozumnej i wolnej: ład (świata) przypadkiem powstać nie może, jest więc dziełem intelektu. Nie działa On z konieczności, gdyż nie jest przyczyną zawierającą się w żadnym rodzaju; bycie w rodzaju (bycie tak ograniczonym) właśnie determinuje działanie (ciała powodują ruch ciał – z konieczności). Wszelako Objawienie mówi, że intelleligere i velle Boga to nie tylko atrybuty esencjalne. Ruchem jednego i drugiego nie nazwiemy; teologia oba nazywa mianem processiones. One prowadzą do „ukonstytuowania się” Trzech Osób Boskich, przy czym wyraz „konstytuować” trzeba wziąć w kontekście wspominanej aeternitas życia Boga. Ojciec jest pryncypium Syna, choć nie jest jego przyczyną. Objawienie obiecuje chrześcijanom partycypację w tym „ruchu witalnym” samego Boga. O ile ktoś mógłby mieć podejrzenie, że kontemplacja, o której mówi Arystoteles, jest czymś podobnym do „medytacji transcendentalnej”, czyli byłby to jakiś stupor mentis, to odnośnie do „kontemplacji” we wspomnianym tu sensie, takowych podejrzeń mieć już nie można. Quies umysłu ludzkiego w Bogu jest aktywnością tak dynamiczną, że niepodobna w ogóle wyobrazić sobie aktywności bardziej intensywnej. Wszak stworzenie (pochodzenie rzeczy od Boga) jest tylko bladym odblaskiem pochodzenia Osób Boskich. Tego spoczynku już w ogóle „stanem emocjonalnym” nazwać się nie da.
Niewzruszoność umysłu mogła być dla stoików ideałem zwanym ἀταράξια . Jest to jednak tylko minimum. Pokój jest zapewne wielkim dobrem – często niedocenianym, a rodzi się on naprzód w ludzkim sercu (woli człowieka). Arystoteles wypełni ataraksia pozytywną treścią: kontemplacji Boga. Objawienie dopowiada więcej, gdyż mówi, czym jest życie Boga, w którym uczestniczmy. Lgniemy do Niego intelektem i w Nim zarazem znajdujemy upodobanie woli. Wszelkie myślenie, które idzie potem, i wszelkie chcenie również jest o tyle godziwe, o ile zakorzenione jest w zrozumieniu i upodobnianiu jakie mamy w Przedmiocie Najwyższym.
Działanie ekonomiczne jest jednym z aspektów działania w szerokim tego słowa znaczeniu. Jeśli zaś patrzymy na całe nasze życie, to nie wiedzieć jak „banalne” czynności; czynności nie wiedzieć jak natarczywie wulgaryzowane przez media, są kontynuacją pierwotnego pryncypium: są duchowe o tyle, o ile istnieje „ciągłość”, a nie odrywamy się od pryncypium.
Mówiąc o wulgarności mamy na myśli tę sferę życia ludzkiego, w której godność ludzka bywa najdotkliwiej deptana. Człowiek jest tym, czym być powinien, dzięki temu, co definiuje go jako człowieka, a dalej jako chrześcijanina. Bóg jest duchem, stąd o żadnej „emocjonalności” w jego życiu mowy być nie może. Wszelako nie jest też Jednią neoplatońską. Myślenie i chcenie Boga to akty duchowej płodności: Ojciec rodzi Syna, a od Obu pochodzi Duch św. Człowiek jest ad imaginem Dei dzięki płodności właśnie. Biorąc do ręki III rozdz. Listu do Efezjan: „Dlatego klękam na kolana moje ku Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, Z którego wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi jest nazywane” (BW; Eph. 3. 14-15: Hujus rei gratia flecto genua mea ad Patrem Domini nostri Jesu Christi, ex quo omnis paternitas in caelis et in terra nominatur), widzimy głębszy sens ojcostwa i płodności. W Komentarzu Tomaszowym czytamy, że jesteśmy prawdziwie synami Boga, gdyż On najprawdziwiej jest Ojcem, „od Niego bierze się wszelkie ojcostwo na niebie i ziemi”. Znamienne jest owo „na niebie”. Czy w wypadku aniołów (którzy znajdują się „w niebie”) możemy mówić o ojcostwie, zważywszy, że wszak żaden drugiego nie rodzi? Tak, ponieważ o ojcostwie w najogólniejszym (eminentnym) tego słowa znaczeniu mówimy jako o pryncypium życia. Otóż człowiek płodząc dziecko daje mu zwyczajnie możność życia (zaistnienia). Natomiast aktualne ojcostwo, polega na komunikowaniu aktu życia (to mamy w wypadku wychowania potomstwa u ludzi). Ojcostwo w tym drugim znaczeniu jest atrybutem nauczycieli, zwłaszcza: wiary, choć o tym „intelektualnym” ojcostwie nadmienia też Cyceron, co jest o tyle zrozumiałe, że wszak życie intelektu jest doskonalsze niż życie czysto biologiczne. Dlatego to jeden anioł może być „ojcem” drugiego, gdyż udziela mu światła poznania, doskonałości, czystości (S. Thomae In Eph. C. 3, Lectio 4, 168) Płodność nie ogranicza się do usus matrimonialis (Augustinus, Ge Genesi contra manichaeos. I, Quomodo spiritaliter accipiendum versus Gen 1, 28., 19. 30. ), ale nadto wypełnia się w wychowaniu potomstwa, a nadto i w rodzeniu duchowym (Super Sent., lib. 4 d. 39 q. 1 a. 1 c).
Zachwyt nad pięknem świata naturalnego wywołuje w umyśle człowieka uczucie pokoju, pod warunkiem postrzegania tegoż świata z pewnego dystansu. Marek Aureliusz pisze: „I kłosy, gdy się w dół schylają, i zmarszczone czoło lwa, i piana lejąca się z pyska dzików […] które same w sobie dalekie są od piękności […] przecież służą ozdobie i miłe są duszy, ponieważ są dalszym ogniwem tworów natury [i dają] głębsze zrozumienie tego, co się dzieje we wszechświecie […]” (Rozmyślania, ks. III, 2. przeł. K. Leśniak, Warszawa 1984, s. 21). Fizyczna bliskość dzikiego zwierzęcia budzi jednak zupełnie temu przeciwne – poczucie zagrożenia. Podobnie rzecz ma się z pięknem ciała ludzkiego. Immanuel Kant stwierdza, że jest ono najpiękniejszym obiektem w naturze. Wszelako percepcja tegoż piękna bywa zakłócana przez animalne pożądanie – fizycznej biskości. Ta bliskość może rodzić pokój tylko w specjalnych warunkach. Rodzina jest takim miejscem pokoju. Często zaś fizyczna bliskość innych ludzi wcale uczucia pokoju nie rodzi: ufność jest warunkiem koniecznym. „Bliskimi” w sensie niedosłownym są ludzie, którzy są dla nas życzliwi. W stosunku do tych, w których życzliwość wątpimy, pragniemy zachować dystans.
Z dystansu jesteśmy w stanie dostrzec piękno otaczającego nas świata, a to pozwala nam niewyraźnie przynajmniej poznać Tego, kto jest jego Stwórcą. Odczucie harmonii może być zburzone dwojako: z racji rzeczonej „bliskości” przedmiotów materialnych, fizycznie naszemu życiu zagrażających. Warunki atmosferyczne Gór Wysokich stanowią dla „zwykłego” człowieka zagrożenie, przed którym się broni. Pięknem Himalajów mogą zachwycać się tylko „nieliczni”; ci, którzy zagrożenie to traktują z dystansem. Po wtóre, w „obrazie” otaczającego nas świata mogą pojawić się elementy obce, które jego harmonię burzą: w Górach Wysokich takich obiektów brak. Nie zawsze i nie przede wszystkim te obce elementy stanowią zagrożenie tylko animalnej egzystencji człowieka. Muszą ją one stanowić zagrożenie dla animalnej egzystencji zwierzęcia. Plama ropy, która wyciekła z tankowca, stanowi zagrożenie dla życia ptaków morskich. Bezpośredniego zagrożenia dla egzystencji ludzkiej ona nie stanowi. „Odczuwamy” wszelako szpetotę tego, co nazwalibyśmy może bezmyślną ingerencją w harmonię świata naturalnego. Zwierzę jej odczuć nie potrafi, gdyż pięknem przyrody nie potrafi się zachwycić. Może ono tylko „odczuć” tę dysharmonię w sposób cielesny. Harmonię (piękno świata) „odczuwamy” przy pomocy władzy, która zwierzętom jest zupełnie obca – dzięki intelektowi.
Przeżycie w sensie animalnym wymaga ujęcia proporcji stanu energetycznego obiektu materialnego i własnego stanu somatycznego. Pobieranie pokarmu polega na asymilacji go i wyzwalaniu energii wiązań chemicznych. Człowiek na poły instynktownie wyczuwa tę proporcję: czując głód czy też pragnienie kieruje się ku obiektom, które pozostają (w jego odczuciu) w określonej proporcji do potrzeb somatycznych. Wszelako obok tego ujmuje on nadto proporcję między obiektami „obcymi mu” – ich piękno. Zwierzę „widzi” dany obiekt w relacji do własnej specyficznej natury, gdyż poznanie to jest zawsze „egzystencjalnie zaangażowane”. Natomiast człowiek „widzi” (intelektem) obiekty, rzeczy, a specjalnie człowieczeństwo z dystansu, który „interesowność” wyklucza. Kogoś, kto jest tylko potrzebny, jako zupełnie równego w człowieczeństwie nie postrzegam. Równość ta to jedność natury, której żadna jednostka „całkowicie” nie posiada, gdyż tylko w niej partycypuje. Dóbr prawdziwie ludzkich pragniemy bezinteresownie, jako „nie-naszych”.
Świat nietknięty ręką człowieka żadnych niedoskonałości (dysharmonii; prywacji) w sobie mieć by nie mógł (PSALMUS 107 (106) [Dominus] Posuit […] 34 terram fructiferam in salsuginem a malitia inhabitantium in ea). Każda bowiem rzecz w tym świecie zajmuje swoje naturalne miejsce, a to stanowi o harmonii całości. Wszelako w świecie „ludzkim” obok natury istnieje drugie pryncypium działania – ars-techne (Arystoteles, Fizyka, II, 1). Niektóre z czynności ludzkich nazwiemy animalnymi (Summa Theologiae I, q. 84 a. 2 ad 1). Rodzic przekazuje formę człowieczeństwa swemu potomstwu. Bezpieczeństwo pojawienia się nowego życia wymaga istnienia rodziny, która to, co animalne chroni od strony wolitywnej z zewnątrz. Natomiast forma przedmiotu wytworzonego ręką człowieka jest odbitką wzoru istniejącego w umyśle tego, kogo racji „formowania” nazywiemy artifex-technites. Forma ta nie jest repliką jego genotypu. Wydawałoby się, że granica między jednym i drugim działaniem pokrywa się z granicą między tym, co animalne i tym, co specyficznie ludzkie. Tak jednak nie jest.
Forma człowieczeństwa, która bywa przekazywana na drodze prokreacji, ewidentnie różni się od formy na przykład domu, którą artifex-technites ujmuje w swym umyśle, po to, aby potem wprowadzić ją w materię. Jedno i drugie działanie jest czymś więcej niż tylko mechanicznym oddziaływaniem obiektów. Wytwórca antycypuje warunki, w których przyjdzie mu swą myśl urzeczywistnić. Natura działa podobnie: teleologicznie (jak homeostat). Materialne warunki zaistnienia geniusza-Beethovena w rodzinie wedle obecnych standardów patologicznej dawałaby wszelkie przesłanki po temu, by jego „niechcianej” egzystencji się pozbyć. Tymczasem natura rany zadane człowieczeństwu „zabliźnia” sama.
W umyśle wytwórcy pojawia się intentio (zamiar) urzeczywistnienia tego, czego wzorem jest to, co „wyobrażone”. Podobnie (według Arystotelesa) w przekazywaniu życia czynnym pryncypium jest intentio naturae. Świat jest celowo zorganizowaną całością. Sama Ziemia to również homeostat. Niedawno uczeni Massachusetts Institute of Technology odkryli mechanizm samoregulacji ciepłoty Ziemi (przez wietrzenie krzemianów). Nawet nauki szczegółowe dają niewyraźnie przynajmniej pojęcie o tym, że świat jest celowo przez Kogoś zorganizowaną całością, a nie zlepkiem materiałów.
W świecie ludzkim pojawiają się obiekty, które zwyczajnie określamy jako obiekty sztuczne (artificiales). Forma domu wytworzonego ręką ludzką może być równie albo (jak się wydawało niektórym) bardziej piękna niż obiekty naturalne. Pięknem świata naturalnego możemy się zachwycać jedynie krótko i tylko wówczas, gdy nie jest on (świat) potencjalnym zagrożeniem naszej animalnej egzystencji. „Domem” naszym natura nie jest i dlatego budujemy domy, które dają (jak się spodziewamy) poczucie bezpieczeństwa. Niestaranność wykonania jednak może tę funkcję zniweczyć. Pięknym nadto „dom” służący tylko zachowaniu minimum egzystencji bywa rzadko (nie zawsze jest „domem rodzinnym”). W języku niemieckim mamy specyficzne znaczenie łacińskiego domus. Der Kölner Dom (Katedra w Köln) jest obiektem niezrównanie pięknym, dlatego zapewne, że jest Domem Boga, a pośrednio – prawdziwym domem człowieka. „Uczynić” możemy (chyba nie własną mocą) dom, który odpowiada duchowym aspiracjom ludzkim.
W świecie naturalnym człowiek własnego „domu” mimo wszystko odnaleźć nie może. Odnajduje tylko minimum: ślad działania Stwórcy, który bywa postrzegany nie dość wyraźnie. Urok natury polega na tym, że „z oddali” tylko widzimy przez nią Tego, kto jest jej Stwórcą.
Forma domu istniejącego w umyśle artifex-technites (wytwórcy) bywa wprowadzana w świat materialny. Ta istniejąca w świecie materialnym bywa piękna lub nie: w zależności od tego, czy forma (idea) domu istniejąca w umyśle wytwórcy (artifex-technites) jest „czysta”, a nadto zależnie od tego, czy pragnie on (intendit) tym, co wytwarza, „zbudować” nie tylko „dom” dla ludzi, ale ludzi samych – w sensie duchowym.
Artysta, w znaczeniu przyjętym przez frazeologię języka polskiego, ma na uwadze zasadniczo piękno. Gdyby był on „artystą doskonałym” (jak Demiurg Platońskiego Timajosa) wytwory jego byłyby równie doskonałe. Artifex (rzemieślnik) jednak jako wytwórca ma na widoku zasadniczo użyteczność. To, co wytwarzane, jest środkiem do osiągnięcia celu; obiekty traktuje on instrumentalnie. Stosownie do tego, kierować nim mogą „intencje”: egoistyczne, przewrotne, szlachetne, przyziemne (itd.) – w zależności od tego, czym (kim) on właściwie jest on sam: „cel” gwoli, którego działa. „Budować” może kierując się np. pragnieniem dominacji, czy też marginalizacji innych.
Jeremy Bentham zaprojektował tzw. Panoptikon – więzienie idealne; doskonałe ze względu na perfekcyjny system inwigilacji więźniów. Sto lat później powstały państwa, które w istocie były właśnie gigantycznymi więzieniami – budowano nie domy, ale „obozy”. Platon może przewidział tę sytuację, gdyż więźniami są u niego kajdaniarze mitu Jaskini. Budując cokolwiek, człowiek (sofista; „mędrzec”) zawsze może budować de facto system społecznej opresji.
W Norymberdze oceniono jednoznacznie wartość moralną „budowli narodowego socjalizmu”. Zamierzenia (intentiones), które przyświecały „budowniczym” oceniono w sposób, którego trafność wydaje się bezdyskusyjna. Niekiedy wyraźnie widzimy skutki działania danej osoby, a stąd możemy niemal niemylnie ocenić jej intentio. Trudniej przyszłoby ocenić tę samą intentio w Norymberdze 10 lat wcześniej. „Kajdaniarze” byli zauroczeni wizją „narodowego postępu”. Jeszcze trudniej wypadnie ocena dokonań naukowego socjalizmu. Hanna Arendt miała ogromną trudność z przekonaniem ludzi w Stanach, że socjalizm naukowy wcale pomysłem lepszym od socjalizmu narodowego nie jest. Ludzie często nie chcą przyjąć do wiadomości tego, że niektóre idee, które sami poczytują za szlachetne, muszą wydać zatrute owoce. Czytając uważnie działa twórców naukowego lub narodowego socjalizmu możemy prześledzić naturalny bieg rzeczy: zamierzenia „twórców” są nikczemne, dlatego że złymi (a właściwie absurdalnymi) są same pryncypia (PIUS XI, Divini Redemptoris, 58). Wszystko zależy od tego, czy potrafimy na te skutki spojrzeć z pożądanego dystansu. Niektórzy bowiem w ogóle negują możliwość poznania prawdy innej jak tylko uwarunkowanej historycznie, czy też subiektywnie.
Im dalej cofamy się ku „teoretycznym” zasadom (ku adekwatnej ich ocenie), tym łatwiej popatrzeć na fakty z tego pożądanego dystansu, a zarazem trudniej relację „zasad” do skutków przedstawić dość „obrazowo”, gdyż dystans poznawczy to wyklucza. Nie dotyczy to tylko adekwatnej oceny „dokonań”, ale i oceny samych „zasad”. Zwolennik na przykład heglizmu niełatwo i niechętnie przyzna, że marksizm jest jego (heglizmu) prawowitym potomkiem. Jeszcze trudniej przyjdzie zdezawuować szlachetność idei Wiecznego Pokoju Kanta. Pax Sovietica zdradza pewne podobieństwo do tej idei, wszelako rzecznik kantowskiego humanizmu powie, że sowietyzm to karykatura, nie zaś realizacja tej idei. „Szlachetne” idee bywają „niezrozumiane” i „zniekształcone” przez profanów, lecz tym samym o ich „szlachetności” się nie wątpi.
Mówiąc o tym, że forma obiektu wytworzonego ręką ludzką może stanowić „dysonans w harmonii natury”, wcale nie mamy na uwadze tzw. antropopresji, ani tym bardziej konieczności obrony natury przed człowiekiem. Wszak człowiek sam też ma określoną, a mianowicie rozumną naturę. Marek Aureliusz pisze: „Jeżeli obcy jest we wszechświecie ten, kto nie pojmuje, co w nim jest, nie mniej obcy i ten, kto nie rozumie, co się dzieje” (Rozmyślania, s. 37. ks. IV. 29). Zatruwając środowisko naturalne, człowiek wyrządza daleko bardziej dotkliwą szkodę własnym dzieciom niż „gatunkom zagrożonym”. Niszcząc przyrodę pozbawia on nadto swe dzieci możliwości zachwycania się jej pięknem. Nie tylko pyły zawieszone są skażeniem środowiska. Hałas jest również (uznaną) formą skażenia. Duże ośrodki miejskie stanowią centra skażenia z powodu bliskości lotnisk. Wszechobecny hałas (maszyn, mediów, reklam) zagłusza wewnętrzne poczucie ładu i dotyka człowieka głęboką prywacją.
Nie możemy „zajrzeć do umysłów” osób, które ten „świat” „kreują” i natury ich intencji obnażyć. Wszelako widzimy naturalne skutki, a za nie twórcy ponoszą odpowiedzialność (pryncypia ich działań to intentiones). Poszukujemy źródeł (pryncypiów) utylitaryzmu współczesności, gdyż ten czyni człowieka biernym przedmiotem w mechanizmie wytworów. O ile ocena wartości zamierzeń (intentiones) twórcy idei Wiecznego Pokoju wyda się trudna (lub niewykonalna), możemy jednak zapytać, czy idea ta była „prawdziwa” czy też nie.
Cudzysłów w tym wyrazie wyda się konieczny. Idealista w ogóle nie zgodzi się, by „idee” „wytwarzające” przedmiot, który chcemy wprowadzić do materialny świat, bodaj przy pomocy wydrukowanej książki, mogły być określane jako prawdziwe lub nieprawdziwe. W Fenomenologii Ducha czytajmy, że pierwsza idea (idea wolności) pojawia się jako skutek działania ludzkiego. O tym, czy odpowiada ona obiektywnemu stanowi faktycznemu, w ogóle nie może być mowy. W istocie „hominizacja” polega raczej na wydobyciu się ze stanu „surowej” natury.
Niezależnie od tego, jak wyrafinowanymi byłyby Ideen des Reinen Idealismus, faktem jest, że w celu ich przedstawienia w formie książkowej trzeba spisać szereg zdań, z których każde ma określoną wartość logiczną (jest prawdziwe lub nie). Sama „czystość” (Reinheit) tych idej jest problemem: możemy zawsze (i powinniśmy) zapytać, czy „pojawienie się” tych idej w tej oto książce jest racjonalnie uzasadnione, czy też – nie.
Forma obiektu materialnego (również forma znaku graficznego; forma zapisana w książce) wypływa z formy wyobrażonej w umyśle tego, kogo określa się mianem kreatora. Wyrazy spisane w książce mają nakierować (intendere) w jego pojęciu uwagę czytelnika na te „pojęcia czyste”. Stąd twierdzenie, że akty tzw. świadomości są intencjonalne. „Najtrudniejszym – wedle Kanta – zadaniem, jakie kiedykolwiek stanęło przed filozofią była dedukcja (tzw.) czystych kategorii”. Wyobraźnia wytwórcza schematyzuje „przedstawienia” właśnie przez nie, a one – z drugiej strony – są przedmiotem intencji (zainteresowania) filozofa-idealisty. Edmund Husserl nazwie potem tęże dedukcję redukcją ejdetyczną. Ma ona nakierować (intendere) „świadomość” „rzeczy” jej immanentne.
Nie uzurpując sobie prawa do oceny tajników serc twórców fenomenologii, zawsze musimy zapytać, czy zasady, z których wychodzą, są prawdziwe, czy też nie. Wedle Arystotelesa, określenie „prawdziwe” do zasad musi się stosować. W tzw. filozofii współczesnej, do zasad określenie to stosować się nie może. Dorzeczność zasad sprawdzalibyśmy tylko drogą prób i błędów. Racjonalizm jednak nie jest stanowiskiem (historycznie) zupełnie nowym. Awicenna pisze, że „z powodu słabości «naszych dusz» drogą ścisłego rozumowania przyczynowo skutkowego postępować nie możemy” (Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, Tract. I, c. 5, ed. S. van Riet, Louvain, Leiden 1977, s. 32-33, Tractatus I, c. 3, A 21, 71va). Stąd też, mimo że, według niego „Filozofia Pierwsza” ma za cel poznanie Boga, poznanie to nie będzie niewzruszonym wnioskiem sylogizmu dowodzącego. Tym samym rozerwano ogniwo między theoria i praxis oraz podważono racjonalne podstawy etyki, gdyż cel działania, który nie jest zupełnie pewny (transcendentny), jest tylko „pomysłem na życie”.
W wypadku wytwarzania w pospolitym tego słowa znaczeniu, błąd co do zasad czyni działanie przypadkowym, a potencjalnie złym. Budowniczy mostu może być osobiście człowiekiem uczciwym przynajmniej w tym sensie, że nie żywi wyraźnej intencji szkodzenia komukolwiek. Wszelako taka „uczciwość” do wykonania dobrego mostu nie wystarcza. Most wadliwie wykonany stanowi zagrożenie dla ludzkiego życia. Nie trzeba wcale żywić złych zamiarów, by tego zła się dopuścić: wystarczy nie dość stanowczo żywić dobry zamiar wykonania pracy starannie. Niedokładność w wykonaniu rysunku lub przeprowadzeniu obliczeń wystarcza.
Względy czysto ludzkie skłaniałyby nas może do oczekiwania doskonałego napięcia uwagi w czasie wykonywania pracy. Widzimy bowiem często tragiczne skutki samej niestaranności wykonania pracy. Z drugiej strony oczekiwanie to (oczekiwanie „perfekcjonizmu”) wyda się nierealistyczne. Imperatyw kategoryczny można uznać za imperatyw perfekcjonizmu. Czy jednak „dopełnienia” (perfectio) człowiek ma poszukiwać w „człowieczeństwie”, czy też poza nim?
Patrząc na artefakty średniowiecza, imponujące nie tylko ogromem budowli katedr, coś zgoła perfekcjonizmowi bliskiego widzimy. „Rzemieślników” ożywiało pragnienie nie tyle zysku, co przymnożenia chwały Bożej. Nakierowanie uwagi (intentio) na Transcendentny Cel Ostateczny, co do którego nie możemy mieć wątpliwości, że jest celem godziwym, wyciska swe piętno na czynnościach zgoła „pospolitych” (Summa Theologiae I-II, q. 1 a. 6 ad 3). Jego zaś brak dotyka wszelkie działanie prywacją ładu (moralnego).
Po to by innym zaszkodzić wystarcza sama ignorancja – nieadekwatność wiedzy o stanie przedmiotowym środowiska, w którym mamy „idee” urzeczywistniać. Działanie odpowiedzialne musi brać pod uwagę bodaj tylko minimum, jakim jest zachowanie naturalnego środowiska egzystencji ludzkiej, ale i nadto być otwarte na to, co niedoskonałość ludzkiej natury dopełnia od strony jego (człowieka) ostatecznego przeznaczenia.
Idealista „kreuje” świat ludzki, a stąd (w jego pojęciu) idee, którymi się kieruje, złymi być nie mogą. Skutki działania idealisty pokazują jednak, że pryncypia są (mogą być) wadliwe. Jak jednak powiedziano, ustalenie tej relacji pryncypiów do skutków jest niełatwe, a niektórym wyda się niewykonalne.
W terminologii Kanta, wyobraźnia „produktywna” to „wyobraźnia wytwórcza”. Skutkiem jej działania ma być ujęcie praw naukowych. Obok tego mamy wyobraźnię niepoddaną rygorom „zasad”, a z niej wypływają tylko sądy syntetyczne a posteriori (nie zaś prawa naukowe wyrażane w sądach syntetycznych a priori). Cała trudność tej metodologii kantyzmu polega na tym, że podanie ścisłego algorytmu przejścia od jednych sądów do drugich wydaje się niewykonalne. Prawa naukowe winny obowiązywać zawsze, wszędzie i każdego: formą ich „prawdziwości” jest powszechność. „Sądy prywatne” tych cech nie mają. Współcześni teoretycy nauki przeważnie jednak nie godzą się na status Kantowskich sądów syntetycznych a priori. Ceni się (być może do pewnego stopnia słusznie) ,,indywidualizm”. „Jednomyślność” Kantowska godzi (jak się wydaje) w innowacyjność myślenia. Wskutek tego wierzy się, że prawda byłaby poznawana na drodze kolejnych przybliżeń i nic nadto od nauki oczekiwać nie można. Natomiast znaczący jest wpływ kantyzmu na etykę.
Einstein był geniuszem nauki, ale nadto interesował się żywo metodologią nauki. Był – jak się wydaje – skrajnym indywidualistą. Żywiołową niechęć budził w nim tzw. Zwang – przymus. O ile intelekt bywa przymuszamy przynajmniej prawami logiki do wyprowadzania sądów z przesłanek, to wyobraźnia – nie. „Wyobraźnia – zdaniem Einsteina – jest ważniejsza od wiedzy, ponieważ wiedza jest ograniczona”.
W pewnych sytuacjach wyobraźnia niepoddana intelektowi czyni działanie ewidentnie niegodziwym. Człowiek odurzony alkoholem nie ma wystarczających przesłanek do podejmowania czynności odpowiedzialnych. Nie tylko jednak alkohol może odurzyć wyobraźnię, gdyż tak samo uzależnionym bywa człowiek od tzw. „rzeczywistości wirtualnej”, a tej od realnego świata potem już nie odróżnia. Również pod wpływem strachu ludzie podejmują działania, których inaczej by nie podjęli: w obliczu śmierci im grożącej wyrzekają się zasad; wyobrażają sobie „żywo” to, co ich czeka, podczas gdy „brak wyobraźni” praktycznie posłużyłby im lepiej. Życiem wyobraźni wytwórczej „żyją” tylko idee. Wydają się nim żyć marzyciele. Tytułowy bohater powieści Lord Jim Josepha Conrada jest „romantykiem”; „idealistą”, a dlatego – postacią tragiczną. Dlatego Conrad pisze: „Hang ideas …”: „precz z ideami”. Wyobraźnię należy wychowywać, a nie „rozwijać”.
Człowiek może mieć słuszne pojęcie co do czystości małżeńskiej, ale w konkretnej sytuacji silny bodziec zmysłowy może skłonić go do sprzeniewierzania się zasadom (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 85 n. 3). Kant te motywy określiłby jako empiryczne. Nie jest jednak jasne, jak w konkretnej sytuacji stwierdzić nieomylnie, że są nimi istotnie. Czy po to, aby działać uczciwie mam się stać poniekąd „ludzkością” we mnie potencjalnie obecną? Jeśli o „rozumności” ma stanowić powszechność, a taką myśl wielokrotnie w Uzasadnieniu Metafizyki Moralności spotykamy, to wszak powszechna akceptacja „Ustaw Norymberskich” w Trzeciej Rzeszy wcale nie czyniła ich mniej zbrodniczymi, niż były on w istocie. Nie widać wyraźnej granicy między wyobraźnią „trzeźwą”, a (potencjalnie) zbrodniczą.
Wyobraźnię można próbować kształtować drogą represyjnych zakazów – ustawowo. Na przykład zakaz noszenia broni ma mechanicznie przymusić do „nieczynienia zła”. Wszelako bliższym i zasadniczym pryncypium działań zbrodniczych jest wyobraźnia ukształtowana przez filmy ze scenami przemocy. Niemal mechanicznie (zwłaszcza dzieci) naśladują te „zachowania” „dorosłych”. Propagowanie treści niemoralnych ma być chronione przez tzw. „wolność wypowiedzi” (freedom of speech), tak jakby wyobrażenia były słowami. Ochrona tej „wartości” uważana jest za powszechną cywilizacyjną zdobycz Zachodu. Powszechny relatywizm jest jednak tylko inną (nową, urzekającą) postacią totalitaryzmu.
W roku 1938 po emisji „Wojny Światów” wielu ludzi w Stanach zmarło na atak serca. Orson Welles w ogóle nie został pociągnięty do odpowiedzialności za śmierć tych ludzi, choć wydaje się oczywiste, że na nim ta odpowiedzialność spoczywa. Upatruje się w jego książce „głębszego przesłania”, wobec którego pospolita śmierć wyda się niczym. Kantowska idea „kreatywnej świadomości” każe zamykać ludziom oczy na fakty, które skądinąd dostrzec nietrudno. Dogmatem tzw. racjonalizmu jest zasada: „myślenie jest zawsze dobre”; myślenie w ogóle złym być nie może, przy czym mianem myślenia określa się de facto nieskrepowaną grę wyobraźni.
Wyraz peccatum (¡m£rthma) ma w klasycznej łacinie i grece dwa znaczenia. Kiedy Arystoteles mówi o „błędzie doktryny” (De coelo, III, c. 5, 304b 11), ma na myśli naruszenie (zastosowania) zasad intelektu teoretycznego. Poza tym jednak zwyczajnie w „Etyce” czasownik ¡mart£nein (odpowiednik peccare) odnosi się do naruszenia zasad prawa moralnego. Jedno i drugie (zdaniem Tomasza) ma źródło w nieuporządkowanej wyobraźni (permixtio phantasmatum). Intelekt wykonując każdą – poza ujęciem pierwszych zasad – czynność, jest poruszany przez wolę: co jest zgodne z naturą ludzką. Zdarza się jednak, że ta ulega nienaturalnej grze wyobrażeń: choć tej może się oprzeć. Istoty „inteligentne”, a nam wrogie, mogą pośrednio wpływać na afekty: przez sugestię wyobrażeń (mali Angeli cogitationes immittunt […] illustrando phantasmata; Super Sent., lib. 2 d. 8 q. 1 a. 5 ad 6.). Skutek tego ich działania mogą wszelako tylko odgadywać (conjicere ex signis corporalibus exterioribus); poznać „myśli serca” i poruszać wolę człowieka może tylko Bóg-Stwórca (Super Sent., lib. 2 d. 8 q. 1 a. 5 ad 5.; Summa Theologiae I, q. 57 a. 4 c.). Wyrażenie cogitatio mala nie jest to wcale oksymoron (Thomas, Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 3 a. 4 ad 5; lib. 4 d. 9 q. 1 a. 4 qc. 2 c.; Summa Theologiae II-II, q. 43 a. 1 ad 1.; q. 166 a. 1 ad 2.;I-II, q. 102 a. 5 ad 8.; Super Isaiam, cap. 59; Super Iob, cap. 4.; Catena in Mt., cap. 15 l. 4. ; Augustinus, Sermo 152; De Trinitate, XV, 2. 2.; De Civitate Dei, XXII. 4). Rozważanie nie jest złym bynajmniej z racji swego przedmiotu, gdyż o złu możemy myśleć poprawnie, ale racji upodobania w jego treści (Summa Theologiae I-II, q. 74 a. 8 c.).
Krajobraz Tatr lub Pojezierza Mazurskiego może budzić w nas upodobanie. Wszelako Kraj-obraz obrazem wcale nie jest. Zwierzę gromadzi obrazy rzeczy w pamięci, ale piękna krajobrazu dostrzec nie jest w stanie. Istnieje w człowieku jakościowo różna o zmysłowych władza ujmowania „proporcji” tego, co wyobrażone: intelekt. Wyobraźnia jest bierna; jej kreatywność jest mitem: niezależnie do tego, czy miałaby to być wyobraźnia ludzkości, czy też genialnego uczonego. Pod fenomenami ludzkiego istnienia w świecie tkwi (zwyczajnie często niedostrzegane) pryncypium.
Problem zasady-pryncypium, z którego wypływa nasze myślenie i działanie, widać już w średniowiecznej terminologii filozoficznej. W łacińskim przekładzie Metafizyki Awicenny ze zbioru Al Shifa Awicenny czytamy, że „wszyscy ludzie wyobrażają sobie pewność bytu” (Omnes homines imaginant certitudinem entis) (Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, Tract. I, c. 5, A, 30, 72 rb ). Czy zasady możemy sobie „wyobrazić”, czy też raczej zasadą bywa to, co możemy zrozumieć tylko?
Problem (nie-)możliwości wyobrażenia sobie tego, co realne, to problem transcendentalizmu. Kantowska krytyka dowodów na istnienie Boga w całości opiera się na niemożności podciągnięcia „idei Boga” pod tzw. przez Kanta naoczność. Karykaturą tego typu myślenia jest nazwanie poznania „fotografowaniem rzeczywistości” (Lenin). Według Arystotelesa, poza każdym obrazem istnieje to, co aktualnie niewyobrażone. „Obrazy”, które stają się materiałem pracy intelektu czynnego są z tego tła wyabstrahowane. Bez świadomości istnienia tła – „niebytu” poza ujętym przez intelekt bytem – refleksja nad prawością (słusznością) pryncypium postępowania i działania byłaby niemożliwa.
Stajemy jednak wobec trudności ustalenia, co jest niebytem (takie połączenie wyrazów wydaje się oksymoronem). Jeżeli „być” jest to tyle, co „być realnym”, niebytu – jak się wydaje – po prostu nie ma i tak twierdzi Parmenides. „Zmuszony jednak dostosować się jakoś do faktów uznał, że byt jest jeden co do definicji, ale mnogi dla poznania zmysłowego” pisze Arystoteles (Metafizyka, I, c. 5; Żeleźnik). Otóż jeżeli śmierć i narodziny są niczym, monista złym po prostu (zniszczeniem życia) nie nazwie niczego. Jeżeli zło jest niebytem (prywacją totalną), to można chyba powiedzieć, że jest ono „pozorem” (Spinoza, Etyka, cz. 4).
Nawet jeśli niebyt nie istnieje realnie, istnieje on – jak to ujmuje Tomasz – w ludzkim umyśle. Idea niebytu jest to jedyna wyłącznie i prawdziwie filozoficzna idea (Summa Theologiae I, q. 13 a. 7 c), gdyż zajmowanie się „tym, co nie istnieje” każdemu poza filozofem wyda się stratą czasu. A jednak bez praktycznego odróżnienia bytu i niebytu – zdaniem Arystotelesa – życie każdego człowieka w ogóle jest niemożliwe (Metafizyka, IV, c. 4, 1008b 2-31). Naga opozycja istnienia i nieistnienia jest przedmiotem zupełnie „abstrakcyjnych” rozważań filozofa, wszelako wnioski filozofii mają kapitalne znaczenie dla ustalenia, czym jest istnienie i nieistnienie w podmiocie: przede wszystkim w podmiocie (substracie, hipostazie), jakim jest osoba ludzka. Niebyt istniejący w niej nazwiemy: kalectwem, chorobą, a – z punktu widzenia etyki – moralnym złem: jeżeli mianowicie brak (niebyt) tkwi w duszy ludzkiej, nie zaś tylko w ciele.
Według Heideggera, człowiek ma świadomość niebytu, a to odróżnia go od reszty świata. Wydać się to może dość przekonywające: to, co mówmy ma realną wartość ze względu na to, co zamilczamy, gdyż potok Słów (Gerede) komunikację w ogóle wyklucza. Znak graficzny postawiony na papierze ma wartość dzięki temu jedynie, że jest skontrastowany z tłem. Problem tylko w tym, że „wiedzy” o niebycie jednak dosłownie mieć nie możemy: w istocie wiedza polega raczej na odróżnieniu tego, co jest (w danym poznawczym aspekcie) od tego, co w tym aspekcie nie jest. Na takim pomijaniu niebytu. Niebytem wyłącznie zajmuje się – wedle Platona – tylko sofista.
„Formujemy” w umyśle ujęcie bytu, choć nie można powiedzieć, byśmy sobie cokolwiek w ten sposób sobie „wyobrażali”. „Formujemy to ujęcie „kosztem” odróżnienia bytu od tego, co nim nie jest – niebytu; kosztem „odsunięcia” tego, na czym bezpośrednio się nie skupiamy. Stąd też zasada myślenia (nawet „kreatywnego”), a dalej i działania, nie jest to zasada prosta wyłącznie. Obok pryncipium incomplexum (niezłożonego) mamy pryncipium complexum (złożone) (De veritate, q. 11 a. 1 c). Obok zasady prostej mamy złożoną zasadę sądu – zasadę niesprzeczności. Z „obrazu rzeczywistości” wykreślamy, to, co (w danym razie) nieistotne, a to pozwala nam odpowiedzialnie stwierdzić: X jest; Y nie jest. Bez zasady niesprzeczności („niemożliwym jest zarazem być i nie być”) filozofia klasyczna istnieć nie może. Z jej odrzucenia rodzi „filozofia nowożytna”; w niej bowiem pierwszeństwo zasady niesprzeczności podważono. Już zresztą Awicenna uznaje pierwszeństwo zasady wyłączonego środka. Leibniz i Kant mówią o pierwszeństwie tzw. zasady tożsamości, a zasadę niesprzeczności rzekomo da się z niej wyprowadzić.
Dzięki intelektualnemu ujęciu zasady niesprzeczności człowiek jest mimo wszystko w stanie stwierdzić, że idee, podobnie jak tzw. aksjomaty neopozytywizmu zasadami być nie mogą (Gödel udowodnił niemożliwość istnienia zupełnego systemu aksjomatów a priori, choć tym samym nie uznał za Analitykami Wtórymi (II, 19), że zasady poznajemy a posteriori: na drodze indukcji). Niewiedza co do zasad czyni działanie człowieka w najlepszym razie przypadkowym. Dotyczy to również tego działania, którym jest „tworzenie idej filozoficznych”.
Dwa pryncypia funkcjonujące w „świecie ludzkim” to (według Arystotelesa) natura i wola; wola a więc i dalej: ars od niej pochodna. Stosunek i waga obu była żywym przedmiotem zainteresowania filozofii na przestrzeni wieków. Z jednej strony mamy mit „dobrego dzikusa” Rousseau, a z drugiej – zupełnie mu przeciwny mit Panowania i Niewoli, który ma obrazować pryncypium hominizacji. Hegel zachwycał się pięknem sztuki, natomiast nie dostrzegał ogóle piękna natury (gardził nim).
Między ars i natura istnieje relacja. Wola ludzka jest na „granicy” natury, choć jest zarazem pryncypium ludzkiej w niej obecności. Kontemplacja natury daje wytchnienie, ale to nie stanowi w pełni o stosunku człowieka do natury. Z drugiej jednak strony, wbrew temu, co twierdzi Hegel, ars nie jest wcale wyrazem „sprzeciwu” wobec bycia w stanie naturalnym. W samym momencie zachwytu nad pięknem natury „odczuwamy” poniekąd w samych sobie „niedopełnienia”. Widzimy coś, ale nie rozumiemy, czym jest to, co budzi podziw. Za podziwem idzie zdziwienie, które jest początkiem tworzenia nauki (specjalnie zaś metafizyki), a pośrednio tylko wszystkich artes – odmian techniki. Każda nauka to w pewnym sensie „ars”: jest bowiem poniekąd „sztuką myślenia”, gdyż jest używaniem intelektu. Nie jest jednak wyłącznie „rzemiosłem”, ponieważ jej pryncypium to nie (wyobrażona) idea, ale zasady poznane abstrakcyjnie. Uświadamiamy sobie własną niewiedzę, a nadto pragniemy poznania przyczyn. To pragnienie prowadzi do szukania już to przyczyn partykularnych (np. w fizyce, chemii, biologii), już to Przyczyny Ostatecznej – Boga. Stwierdzenie istnienia Boga jest ostatecznym zdaniem metafizyki (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 25 n. 9). Mimo, że piękno przyrody daje nam ukojenie (gdyż niewyraźnie przez stworzenia widzimy Stwórcę), chcielibyśmy widzieć Go jednak wyraźnie (Super I Cor., cap. 13 l. 4), lub bodaj tylko wiedzieć o Nim jak najwięcej, tak jak interesujemy się życiem osoby, którą darzmy życzliwością. Pragniemy dojść do Kresu, choć – z drugiej strony – na drodze do Niego musimy pokonać szereg przeszkód (Compendium theologiae, lib. 2 cap. 8 c). Do Istnienia Samego idziemy przez doświadczenie „relatywnego nieistnienia” rzeczy. „Nieistnienia” w rzeczach (które same z siebie istnieć nie mogą) lub też faktu, że my sami nie istniejmy w pełni, do pełni bowiem tylko dążymy. Przed podjęciem jakiejkolwiek, nawet „demiurgicznej” działalności, człowiek zdaje sobie sprawę z własnego „niedopełnienia”; z konieczności określania wartości danej „idei” w terminach istnienia lub nieistnienia, a dalej: dobra i zła. Przed wytwarzaniem czegokolwiek iść winna ocena moralna przedmiotu działania. Każde działanie ludzkie związane z wytwarzaniem: idej, „domów”, obiektów w ogóle, jest tylko cząstką fundamentalnego dążenia (intentio) człowieka do Pełni Istnienia. „Kreatywną” zaś na drodze do Pełni jest nie tyle myśl ludzka (a tym mniej: wyobraźnia), co Sama Zasada Najwyższa, ona bowiem toruje nam drogę po bezdrożach, których sami przebyć byśmy nie mogli.
Poszczególne sądy poszczególnych nauk są jakby cząstkami ogólnego systemu wiedzy, którego zwieńczeniem jest metafizyka (filozofia pierwsza; philosophia prima; scientia subalternans) (Contra Gentiles, lib. 1 cap. 70 n. 8). Poszczególne sądy moralne są cząstkami „zrozumienia”, które ma nas prowadzić na drodze do Najwyższego Dobra. Dlatego mamy wystarczające podstawy, by odrzucić na przykład agnostycyzm Kantowski jako powołaniu człowieka wprost przeciwny. Nie zastanawiając się na „szlachetnością humanistów” musimy przynajmniej stwierdzić, że zasady „humanizmu” wcale nie odpowiadają potrzebie uporządkowania (harmonizowania) relacji (poznawczych i wolitywnych) człowieka ze światem oraz jego Ostateczną Przyczyną.
Idee mogą być „wytworami” ludzkimi, ale to, co pochodzi od intelektu wcale wytworem umysłu (ideą) być nie musi. Niektóre ze słów ludzkich – zdaniem Tomasza – wytwarzane są z wysiłkiem (wyobraźni i woli), inne zaś – zasady – rodzą się w naszym umyśle w sposób naturalny” (Contra Gentiles, lib. 4 cap. 11 n. 17). W umyśle rodzą się słowa również wierności, które „zwyczajne” życie (zrodzenie) chronią. Człowiek nie jest z definicji „zwierzęciem wytwarzającym”, choć wytworami jego bywają rzeczy, obrazy, idee. Życiem człowieka jest zrozumienie świata i własnej zależności od Pierwszej Przyczyny; uświadomienie sobie różnicy między tym, co jest przez partycypację a tym, co jest po prostu (De substantiis separatis, cap. 8 c): Istnieniem Samoistnym, które spodziewa się osiągnąć po tym życiu; poza nim.