z książki:
Konieczne dla zbudowania sylogizmu naukowego i sylogizmu działania jest ujęcie medium – mšson – „klucza mądrości”, który tchnie życie w wyrazy, które skądinąd mogłyby się wydać czczą gadaniną. Termin średni sylogizmu ujmujemy jako skutek abstrakcji z wyobrażeń, czyli „wyciągnięcia” z nich tego, co poznawalne dla intelektu. Intelekt czynny dokonując oświecenia wyobrażeń (S. Thomae, Super Sent., lib. 4 d. 50 q. 1 a. 2 ad 2), ujmuje zaczątkową postać wiedzy (De veritate, q. 10 a. 6 c) – rdzeń sylogizmu (Arystoteles, Analityki Wtóre, II, c. 11). Dotyczy to po równi sylogizmu, mocą którego metafizyk poszukuje drogi poznania Boga (dowodzi Jego istnienia) jak i sylogizmu (sylogizmów) działania, który ma nas doprowadzić do realnego zjednoczenia z Bogiem u kresu naszego życia – dzięki podjęciu niezbędnych decyzji in concreto. W tym ostatnim wypadku chodzi o postępowanie (progredi; processus) naszej woli ku Bogu dzięki danym intelektu. Natomiast analizując strukturę świata, rekonstruujemy „drogę”, którą „rzeczy postąpiły od Boga” (res a Deo processisse) (Summa Theologiae I, q. 65 a. 3 c) – dzięki Jego woli, bo w ten sposób zostały stworzone. „My” w danym razie oznacza wszelako: „każdy z nas z osobna”, gdyż zarówno Arystoteles jak i Augustyn mówią o oświeceniu partykularnym, jako akcie osobowym poszczególnych ludzi. Tych dwu myślicieli dzieli nie tylko przestrzeń siedmiu stuleci, ale nadto „odległość” kultury, w jakiej wzrośli, która wszelako nie jest barierą dla „my” wspólnoty ludzi poszukujących bezinteresownie prawdy. Augustyn nie znał Arystotelesowskiej koncepcji abstrakcji i oświecenia, a swoją „własną” sformułował w oparciu o teksty Biblijne (prolog Ewangelii Janowej przede wszystkim) tak dalece samodzielnie, że w podręcznikowych ujęciach noetyka jego bywa przeciwstawiana Arystotelesowskiej. W czasach Augustyna prawie wcale nie znano myśli Arystotelesa. W XIII wiecznej Europie znano ją już doskonale, ale recepcja dokonała się za pośrednictwem myśli Arabów.
Awicenna (usiłując zrozumieć Metafizykę Arystotelesa) stanął przed problemem wyjaśnienia, w jaki sposób rzeczy zmienne i materialne bywają poznawane przez niezmienny i niematerialny umysł ludzki. Ta sama niemal trudność skłoniła Platona do przyjęcia paralelizmu poznania i bytowania: przez „partycypację”. U Awicenny zaś mowa o oświeceniu (l’ishrāq, éclairment venu du donateur des formes). Dawca Form oświeca na poły „mechanicznie” po równi umysły ludzkie i „materię” – dając „formy” tak poznawcze, jak bytowe; stąd paralelizm ten „gwarantuje” adekwatność poznania. Dawca Form to – wedle Awicenny – Inteligencja Czynna. Nie dość jasne uwagi zawarte w De anima (Aristoteles, De anima, III, c. 5 in calce) skłoniły go (a szedł tu za tradycją Aleksandra Afrodyzji i Al Farabiego) do przyjęcia, że intelekt czynny nie jest osobową władzą każdego człowieka z osobna, ale wspólną dla wszystkich ludzi „inteligencją”. „«L’illumination, la clarté (que projette …)» ce mot indique non le resultat de l’action mais le fait que c’est l`intellect agent qui prend l’initiative” (Avicenna Latinus, Liber de Anima sive Sextus de Naturalibus, Pars V, c. 5, Louvain 1968. ed. Par S van Riet, s. 128 (II), przyp.). Według Arystotelesa, intelekt czynny na drodze abstrakcji podaje intelektowi możnościowemu (medium-mšson) sylogizmu. Według Awicenny, intelekt możnościowy terminu średniego oczekuje od Dawcy Form.
Ten sposób odczytania Arystotelesa zaważył decydująco na myśli europejskiej w ogóle. Za Janem Dunsem Szkotem przyjmuje się koncepcję oświecenia generalnego (Aufklärung; Enlightenment), odrzucając koncepcję poznania i decydowania jako aktu osobowego.
Oświecenie znane jest powszechnie zarówno jako epoka, jak i pewien styl umysłowości zapoczątkowany w XVIII wieku. Nieczęsto wskazuje się wyraźnie na jego korzenie w filozofii wieków uprzednich. Jan Duns Szkot dokonał jako teolog – opierając się na filozofii Awicenny – odróżnienia porządku istotowego i egzystencjalnego. Dzięki temu współczesne pojęcia: „egzystencja”, „istotowy”, „abstrakcyjny” mają ustalone (potoczne) znaczenie. Znajomość historii filozofii pozwala nam te pojęcia uporządkować. Nowoczesny egzystencjalizm nie jest prostą antytezą heglizmu (esencjalizmu), ale jego – by tak rzec – Janusowym obliczem, które zawsze musi się pokazać, gdy obie strony tego historycznego archetypu pokazują się w dość długim przeciągu czasu. „Język egzystencjalny” bywa dziś wartościowany pozytywnie, przeciwnie niż „abstrakcjonizm”. A jednak heglizm jest egzystencjalizmowi bliski.
Przypisując zasadniczą rolę porządkowi istotowemu, Szkot miał na uwadze możliwość istnienia metafizyki i rozumowego dowodu na istnienia Boga, chciał bowiem obronić jedno i drugie (L. Honnefelder, Ens inquantum est ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1979, s. 135, 136, 137.). W tym celu Szkot przyjmuje koncepcję tzw. oświecenia generalnego: interpretując filozofię arabską, atakując zaś koncepcję oświecenia partykularnego (związaną tradycyjnie z imieniem Augustyna). W metafizyce Szkota chodzi o wyprowadzenie z poszczególnych pojęć tego wszystkiego, co w nich „wirtualnie” zawarte. Jakkolwiek pojęcie „wyprowadzania”, czy też rozumowania odpowiada metafizyce i zakłada istnienie dyskretnych (odrębnych) poziomów myśli (przesłanek i wniosków), to jednak pojęcie „wirtualności” wnosi konotację zgoła przeciwną: braku wyraźnych granic między poszczególnymi pojęciami (i zdaniami). Współcześnie wyraz „wirtualny” używany jest w nieco innym znaczeniu, wszelako nawet i to potoczne znaczenie jest (dalekim co prawda) derywatem tego starego terminu filozoficznego. Kluczowym pojęciem Medytacji Descartes’a jest tzw. realitas obiectiva. „Więcej” i „mniej” bytu (entitas) tkwi w poszczególnych pojęciach (Medytacja III, 40), a na ich gradacji opiera się idea bytu „nieskończonego, wszystkowiedzącego, wszechmocnego” jako summy „obiektywnej rzeczywistości”. Realitas to pojęcie wzięte z filozofii Szkota.
W wypadku oświecenia generalnego nie widać dość jasno, czy droga umysłu ludzkiego do Boga, to droga intelektu, czy też woli. Odróżnienie obu wyda się potrzebne, gdyż „wielkie umysły” bywały często umysłami lichych moralnie ludzi. Romantyk u kresu swego życia zawoła: „więcej światła”; „cynik” zaś powie; „Posłuchaj pan ateisty, a przynajmniej człowieka, który z żadną religią nie ma nic do czynienia: oświata bez religii wyhoduje tylko złodziei i bandytów” (Sienkiewicz, Wiry, rodz. 25). Możemy udawać sympatię dla „romantyka”, ale trzeźwa ocena faktów każe przyznać rację „cynikowi”.
Mogłoby się wydawać, że „światło” jest metaforą. Ponieważ jednak używamy niemetaforycznie np. wyrazu postępowanie, a ten pierwotnie odnosi się do ruchu właściwego nam-ludziom, możemy zastanowić się, czy mamy tu tylko metaforę. Nawiązując do słów Listu do Efezjan 5. 14 (πᾶν γὰρ τὸ φανερούμενον φῶς ἐστιν) omne quod manifestatur, lumen est, Tomasz mówi, że światło – odnośnie do intelektu (secundum quod ad intellectum pertinet) – nie jest niczym innym, jak okazaniem prawdy (manifestatio veritatis). Stąd też „oświecać” (illuminare) to nic innego, jak przekazywać komuś innemu objaśnienie poznanej prawdy (manifestationem cognitae veritatis alteri tradere) (Summa Theologiae I, q. 106 a. 1 c). Istnieje analogia między światłem fizycznym a duchowym, gdyż jedno i drugie służy okazywaniu prawdy. Wszelako przyznamy rację Augustynowi, że „prawdziwszym” jest światło duchowe (lux verius est in spiritualibus quam in corporalibus) – nie ze względu na to, czym ono jest, ale ze względu na swą (wyłożoną powyżej) funkcję „okazywania” (Super Sent., lib. 2 d. 13 q. 1 a. 2 c).
Arystotelesowskie określenie intelektu jako światła (De anima, III, c. 5) będzie zatem określeniem analogicznym, nie zaś metaforycznym. Co prawda „ze względu na to, czym światło jest” pokazywałaby się – jeszcze w XVIII wieku – „wyższość” idei oświecenia generalnego nad tą „personalistyczną”. Wszak „nasze” Słońce (i słońce Politei Platona również) jest tylko jedno. Porównanie Boga do Słońca wydało się wówczas naturalne, choć obecnie wiemy z fizyki, że istnieją również wtórne źródła światła; istnieją nadto miriady „słońc” we wszechświecie, a nasze Słońce jest tylko jedną z gwiazd.
Biorąc światło w terminach optyki geometrycznej, tzn. wyobrażając sobie: (1) punktowe źródło światła oraz (2) promienie radialnie odeń się rozchodzące, „widzimy” ciągłość rozkładu wartości natężenia pola elektromagnetycznego wprost proporcjonalną do odległości danego (oświetlonego) obiektu od wspomnianego „źródła”. Chcąc z kolei mieć zupełnie ogólne pojęcie o świecie, który nas otacza, to wyobrażenie chcielibyśmy uogólnić.
Często wyobrażano sobie, że Bóg jest takowym źródłem światła, czyli źródłem energii kosmicznej, a zbliżanie się do Niego jest procesem ciągłym. W Summie Teologicznej Tomasz porusza właśnie ten problem: czy postęp moralny jest (być może) procesem ciągłym. Odpowiedź na to pytanie nie jest bynajmniej pozbawiona ważkich konsekwencji natury ascetycznej, czy też moralnej, a nadto nawet implikacji o charakterze społecznym, „egzystencjalnym”. Odpowiedź na pytanie: utrum caritas augeri potest nie jest bynajmniej ważna w obrębie teologii jedynie.
Cnota zwana caritas (zwornik cnót stanowiący o „wartości” danej osoby) powiększa się tylko w ten sposób, że osoba-podmiot (substrat) w większym stopniu partycypuje w caritas (subiectum magis ac magis participat caritatem), a znaczy to tyle, że pełniej jest ta osoba doprowadzana do aktu i bardziej cnocie caritas się poddaje (magis reducitur in actum illius et magis subditur illi). Właściwym bowiem dla wszelkiego wzrostu formy (o charakterze niekwantytatywnym) jest to, że podlega natężeniu ściślej tkwiąc w substracie (osobie). „Więcej” bowiem dla formy (cnoty na przykład) to tyle, co „głębiej tkwić” w substracie (esse huiusmodi formae totaliter consistit in eo quod inhaeret susceptibili). Opaczne wyobrażenie co do sposobu „intensyfikacji” formy mogłoby by płynąć tylko stąd, że poczytalibyśmy ją za wymierną samą z siebie, a nie w relacji do substratu. Idąc tą błędną drogą myślenia, musieliśmy mówić o ekstensji już to ze względu na zasięg obiektów caritas (habitus per additionem augeatur dum extenditur), już to ze względu na zasięg substratów. Jeden więc umysł (rozum) musiałaby być dodawany był do drugiego, co jest nonsensem (subiectum caritatis non est nisi mens rationalis, unde tale caritatis augmentum fieri non posset nisi per hoc quod una mens rationalis alteri adderetur, quod est impossibile). Wszelako nawet gdyby to było możliwe, to i tak nie otrzymalibyśmy „większej miłości”, ale „większego miłującego” (faceret maiorem diligentem, non autem magis diligentem). Jak widać, Tomasz przewidział meandry heglowskiego monopsychizmu (Summa theol., IIa-IIae q. 24 a. 5 c).
W języku potocznym przypisujemy pewną wartość zwrotowi „żyć intensywnie”, ale nie bez znaczenia jest ścisłe znaczenie tego sformułowania. O ile bowiem „intuicyjnie” jasne wyda się określenie „intensywności” emocji, to określenie „intensywności myślenia” lub „intensywności decyzji” wydaje się zupełnie nieczytelne. Wynika to z faktu, że myślenie to przechodzenie od przesłanek do wniosków: mamy w nim dyskretne (tzn. nieciągłe) elementy ciągów dedukcyjnych. Podobnie: decyzja zapada po zamierzeniu i namyśle, a te odróżniamy jako równie dyskretne elementy procesu działania. Zupełnie nadto czytelny sens ma wyrażenie: szereg (różnych od siebie) decyzji, podczas gdy „ciągłość decyzji” wydaje się wewnętrzną sprzecznością.
Jest tak w wypadku ascetyki i etyki klasycznej, która nie przystaje do idei współczesnego intuicjonizmu, emotywizmu i egzystencjalizmu, w których „intensywność” prze-życia odgrywać ma rolę zasadniczą. Chcemy co prawda podłożyć pozytywny sens pod sformułowanie „ciągłość linii życiowej” danej osoby, albowiem rozwój moralny oraz rozwój duchowy wymaga właśnie pewnej „ciągłości”. Analogicznie, w wypadku rozumowania: urwanie się „wątku myślenia” oznacza po prostu konieczność podjęcia na nowo (od zera) toku rozumowania. Ciągłość w tym wypadku wszelako to nie żadna „intuicja”, ale brak elementów obcych, zakłócających myślenie i działanie: przerywających ciąg (tzn. łańcuch dyskretnych elementów; ogniw) myślenia i decyzji. Opłakane signum temporis to właśnie rozrywanie uwagi przez szereg przypadkowych bodźców, które uniemożliwiają sprawne uczenie się, koncentrację, działanie, a następnie: pracę. Pozytywny sens „ciągłości” myślenia i działania widoczny byłby tylko w takim (ograniczonym) aspekcie.
Można sobie wyobrażać „intensywność” przeżyć religijnych o tyle tylko, o ile „przeżycia” te będziemy pojmowali jako emocje. Ściśle rzecz biorąc, impulsy mózgowe mają zapewne równie dyskretne poziomy energetyczne, jeżeli jednak wyobrażamy sobie przedmiot uczucia, to „zarysowanie” go w wyobraźni daje złudzenie istnienia owej ciągłości. Wszelako gdybyśmy mieli poprzestać na wyobrażeniach, to istota duchowości i moralności uległaby poważanemu zubożeniu. Akty woli następują jedne po drugich, a trudno inaczej pojmować działanie, niż jako akty woli właśnie.
Tradycyjnie zawsze wolę nazywano „sercem”. Wbrew współczesnym potocznym mniemaniom, teoretycy ascetyki rozumieli serce nie tyle jako siedlisko uczuć, ale jako źródło aktów o charakterze zupełnie duchowym. Czuć ewidentnie mogą i doskonalsze zwierzęta, natomiast „chcieć” mogą on tylko w sensie niewłaściwym. Te dwie rzeczy idą z sobą w parze: degradacja duchowości ludzkiej i czułostkowe traktowanie zwierząt (np. antropomorficzne wyobrażenie, że np. zwierzę rzeźne odczuwa tragizm zbliżającej się śmierci). Zwierzęta „przeżywają” nierównie intensywniej niż ludzie – jeżeli bierzemy pod uwagę bezpośredniość pryncypium, z którego „czucie” animalne wypływa. Chętne wykorzystywanie zwierząt w reklamach, które mają na widoku manipulowanie ludźmi (pozbawienie ich samodzielności i krytycyzmu w podejmowaniu decyzji), świadczy o tym, że zachowania „spontaniczne” to te, które są raczej animalne niż duchowe. Człowieka zaś definiuje intelekt i wola, tzn. pryncypia: poznania prawdy jako takiej i dobra jako takiego, nie zaś tego, co teraz dla-mnie wygodne i dla-mnie przyjemne.
Nawet jeżeli człowiek jest częścią natury, to i tak nie jest częścią taką, jak wycinek, „bryły świata” – nie jest takim ciałem; taką cząstką materii kosmosu (nie można go opisać w terminach tylko geometrycznych). „Krąg życia”; „krąg życiowej aktywności” – podobnie – są to określania metaforyczne, nie można bowiem powiedzieć, że tożsamość obiektu, który w nim się pojawia, ma w tym kręgu mierzalną wartość, tzn. wartość kąta bryłowego – wycinka całości. To samo trzeba powiedzieć o Dobru, które neoplatonicy wyobrażali sobie jako centrum kosmosu. Nawet jeżeli „krąg świata” jest ufundowany przez Boga, to nie jest On tym samym centrum, punktem tegoż świata (nie jest Jednią, jak oni sądzili), gdyż musiałby istnieć w nim, a nie poza nim.
Biorąc pod uwagę „czym jest światło”, a nie „co czyni”, stwierdzimy obecnie, że punktowe źródło światła jest fizyczną niemożliwością; źródłem tym może być tylko dipol elektryczny. Podobnie: „promienie” światła istnieć mogą tylko na kartce papieru: światło bowiem jest falą, a jako energia jest skwantowane. Idea oświecenia generalnego jest wytworem wyobraźni raczej niż uprawnionym uogólnieniem obserwacji natury, w której człowiek (co nie ulega kwestii) zajmuje specjalne miejsce. Jeżeli więc za Kantem zapytamy: „Was ist Aufklärung”, musimy odpowiedzieć: jest niczym.
Nie da się (nawet przy użyciu analogii) zastosować pojęć optyki geometrycznej do „kosmicznego dążenia do źródła”, do przedmiotu ludzkiej nadziei. Podobnie jak energia elekromagnetyczna, ludzka nadzieja (taka energia duchowa) jest „skwantowana”. Akty woli następują po sobie tak jak kolejne uderzenia serca: dlatego właśnie wolę nazywamy sercem. Ciągły (tzn. linearny) postęp moralny (STh., Ia-IIae, q. 43, a. 6, obj. 2) jest niemożliwością. Mamy kolejne akty woli, które po sobie następują – akty różne od siebie. Waga tego stwierdzenia wykracza – jak powiedziano – poza dziedzinę samej teologii, tak samo jak kwestia oświecenia nie jest bynajmniej teologiczną jedynie opcją między stanowiskiem Augustyna i Henryka z Gadawy z jednej strony, a Szkota z drugiej. Oryginalnie teologiczne pojęcie uległo bowiem współcześnie „sekularyzacji” do postaci Aufklärung. Jak „powracająca fala”, myśl oświecenia filozoficznego zwraca się następnie ku teologii: kontekst teologiczny staje się przedmiotem zainteresowań samej filozofii, a dokładniej: zarysowuje się jej-filozofii (zdecydowanie negatywny) stosunek do Objawienia. Idea oświecenia generalnego wyklucza ład partykularnych aktów historycznej interwencji Boga zwanej Objawieniem. Młodzieńcze dzieło Fichtego (życzliwie ocenione przez Kanta) dotyczyło (nie przypadkiem) tego właśnie problemu: możliwości Objawienia. O możliwości tej ma decydować „filozofia”.
To, że Augustyn mówi o oświeceniu partykularnym nie znaczy bynajmniej, by sądził on, że każdy ma prawo do „prywatnej teologii”: Bóg oświeca umysły ludzi w określonym porządku (Augustinus, In Evangelium Ioannis tractatus centum viginti quatuor. Tr. 14), a porządek ten implikuje m.in. fakt, że Objawienie zostało definitywnie zamknięte przed 20 wiekami. Skwapliwie zaakceptowana przez Kanta praca Fichtego „O krytyce wszelkiego objawienia” porusza ten właśnie problem: postulowanej przez „filozofię” jego reinterpretacji. Filozofia transcendentalizmu odrzuca Objawienie właśnie dlatego, że sama (jako rzeczniczka oświecenia generalnego) pragnie oferować sui generis „objawienie filozoficzne”, tzn. „Religię w obrębie samego rozumu”.
Wola („serce”) to odpowiednik Arystotelesowskiego terminu boÚlhma, qšlesij (Tomaszowego: voluntas). Samo jednak pojęcie „woli” uległo pod wpływem filozofii niemieckiej redefinicji – utraciło nawet w potocznym użyciu swe pierwotne znaczenie – proporcjonalnie do „atrakcyjności” filozofii niemieckiej. Wille Schopenhauera czy też Nietzschego jest to raczej pożądanie. Jeżeli wolę chcielibyśmy określić jako pryncypium działań moralnych, to jednak u Hegla mamy osobliwe stwierdzenie, że moralność wyrasta ze sfery „popędowej”, a u Fichtego – iż sumienie jest „uczuciem” (Gefühl). Wypływa stąd osobliwe pojmowanie „woli”, a jeszcze dziwniejsze określenie „wolności woli” – w języku transcendentalizmu.
Pożądliwość to w języku scholastyków concupiscentia. Wyrażając się najprościej: voluntas to pryncypium działań duchowych jako dążenie „ku górze”, podczas gdy concupiscentia (skutek grzechu pierworodnego) – to jakby przemożne ciążenie ku ziemi. Dlatego to Nietzsche-sensualista „zaklina”: „pozostańcie wierni ziemi” (Tako Rzecze Zaratustra, Przedmowa. 3). „Ciało jest wielkim rozumem […] Narzędziem twego ciała [i igraszką] jest […] rozsądek, […] który zwiesz «duchem»” (tamże , przekł. W. Berent, Poznań wyd. Zysk i S-ka, s. 28).
Ekologizm („umiłowanie nizin”) ewidentnie tą myślą Nietzschego się inspiruje, choć ma za sobą pewne pozory słuszności: niszczenie środowiska jest niewątpliwie złem. Z drugiej jednak strony jego (środowiska) ubóstwienie, może być złem jeszcze większym (a przyrodzie raczej szkodzić niż pomagać). Leonardo Boff mówi, że „Ziemia nie jest planetą, na której istnieje życie … Ziemia nie zawiera życia. Tym życiem jest żywy superorganizm: Gaja”. Natomiast biblijny Hiob wydaje się żywić obawę, że można Ziemią „zajmować się bardziej niż należało” (Super Iob, cap. 31. […] si adversum me terra mea clamat, quasi non permiserim eam quiescere sed nimis eam coluerim).
Problem ten widział już Augustyn mówiąc: „Waham się: boję się padać na twarz przed ziemią, by nie potępił mnie Ten, kto stworzył niebo i ziemię. Z drugiej jednak strony obawiam się nie upadać na twarz przed podnóżkiem stóp mego Pana, bo Psalm mówi: «kłaniayćie się podnóżkowi nóg iego»” (BW) (Anceps factus sum: timeo adorare terram, ne damnet me qui fecit coelum et terram; rursus timeo non adorare scabellum pedum Domini mei, quia Psalmus mihi dicit: Adorate scabellum pedum eius). Jest to komentarz do słów Psalmu 98. 5: ὑψοῦτε κύριον τὸν θεὸν ἡμῶν καὶ προσκυνεῖτε τῷ ὑποποδίῳ τῶν ποδῶν αὐτοῦ, ὅτι ἅγιός ἐστιν(LXX). Exaltate Dominum Deum nostrum et adorate scabellum pedum ejus, quoniam sanctum est.
„Ziemia woła przeciw mnie dlatego, że zajmuję się nią zbyt wiele”. „Uprawiać” bowiem (colere) to również „czcić”, a „winą moją byłoby to, że nie zostawiłem jej w spokoju” (Super Iob, cap. 31).
Od umiłowania przyrody jako daru Boga niektórzy jakby mimochodem przechodzą (inspirując się myślą Nietzschego) do ubóstwienia pragnień (i przedmiotów pragnień) zgoła przyziemnych. Ład świata rozumiemy posługując się religijnym pojęciem daru. Zasadnym zaś wyda się pytanie, czy ubóstwiając ziemię, nie czynimy jej de facto krzywdy: stawiając ją na miejscu, na którym ona istnieć nie może (nie może znaleźć się poza ładem stworzonym wedle odwiecznego planu Boga). „Dobra ziemskie” będą dalej uszeregowane wedle planu linearnego, albowiem kartezjańska res extensa („natura” tak pojęta) w ogóle pojęcia dyskretnych stanów doskonałości bytów naturalnych nie dopuszcza. Ekologizm w sumie musi prowadzić do skutku przeciwnego temu jawnie deklarowanemu: naruszenie ładu stworzenia wyrządzi temuż stworzeniu uszczerbek. Przede wszystkim jednak godzi on w człowieka.
Serce ludzkie uderza, ponieważ jest pobudzane przez impulsy nerwowe. Serce ludzkie (w znaczeniu: ludzka wola) też „tętni” życiem: jest pobudzane poszczególnymi aktami intelektu. Stąd też czyn ludzki trafnie zwany jest postępowaniem: szeregiem dyskretnych elementów. Energia ludzkiego życia jest podobnie skwantowana jak energia wszelkich bytów naturalnych.
Działając, człowiek spełnia szereg kolejno (naprzemiennie po sobie) następujących sobie aktów woli i intelektu. Stąd też – jakkolwiek pragniemy zbliżać się do Boga – to nie „ciążymy” ku niemu jak ciała ciążą ku ziemi (słynne słowa Augustyna, w których użyto metafory pondus nie mogą być rozumiane dosłownie). Z pewnym (dobrym) przybliżeniem możemy przyjąć ciągłość natężenia grawitacyjnego ziemi. Przybliżenie wszelako takowe odnośnie do analizy czynu ludzkiego jest już zupełnie nieuprawnione. Do Boga zbliżamy się „krok po kroku”, co wyraża biblijny termin peripate‹n . Eph. 2. 1 Obsecro itaque vos ego vinctus in Domino, ut digne ambuletis vocatione, qua vocati estis. Tomasz komentuje: ambulare to tyle, co postępować w duchu (spiritualiter sit proficere). Eph.2. 17 Hoc igitur dico, et testificor in Domino, ut jam non ambuletis, sicut et gentes ambulant in vanitate sensus sui, Eph. 3. 2. et ambulate in dilectione, sicut et Christus dilexit nos, et tradidit semetipsum pro nobis, oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis. Eph. 3.8 Eratis enim aliquando tenebrae : nunc autem lux in Domino. Ut filii lucis ambulate. Eph. 3. 15 Videte itaque, fratres, quomodo caute ambuletis: non quasi insipientes.
W języku polskim wciąż używa się dla określenia czynu ludzkiego (znakomitego zdaniem Jacka Woronieckiego) terminu „postępowanie”. Im doskonalsze są czynności nawet zwierzęce, tym wyraźniej pokazuje się nieciągłość poszczególnych aktów. Ruchem postępowym poruszają się tylko stosunkowo doskonałe kręgowce. Te mniej doskonałe (jak ryby lub węże) poruszają się ruchem jakby „ciągłym”. Natomiast dobre przybliżenie ciągłości ruchu widzimy tylko w zupełnie prymitywnych organizmach zwierzęcych.
Kant zaszczepił Europie dziwną ideę „ciągłego postępu moralnego”. W średniowieczu idea ta była tylko osobliwością, nad którą wypadło się zastanowić (i to rzeczywiście Tomasz czyni). Jeżeli wspomniana nieciągłość jest własnością doskonalszych bytów, to przeciwnie: postulowana przez Kanta ciągłość rozwoju moralnego musi prowadzić do depersonalizacji, tzn. degradacji doskonałości człowieka. Dokonało się to na dwu płaszczyznach: 1) człowieka zaczęto pojmować jako zwierzę-w-relacji do tego, co „duchowe”, a moralność utożsamiono z kulturą jako „balastem” (Freud); 2) postęp zyskał wymiar kolektywistyczny, nie mówi się bowiem współcześnie o indywidualnym postępie moralnym, ale raczej o postępie społecznym, cywilizacyjnym – oderwanym do osób. To ludzkość ma kreować ten „postęp”, nie zaś jednostki, gdyż te jednostkowość osobową winny zatracić.
Kant przyjmuje, że człowiek jako istota z istoty swej moralna musi ciągle ku ideałowi ludzkości zmierzać, bez nadziei wszelako osiągnięcia dobra absolutnego. Nie jest to przypadkowy dodatek do „etyki” Kanta; jest to zupełnie prosta konsekwencja przyjęcia idei oświecenia generalnego (zwanego przez Kanta Aufklärung). Ku „centrum dobra” zbliżać się można tylko „asymptotycznie”, nigdy zaś nie można go osiągnąć. Jeszcze wyraźniej: człowiek jest definiowany przez pozycję w tym układzie „współrzędnych kantowskich”, w którym punkt „0” to Dobro Samo, a punkty uszeregowane względem niego to (potencjalnie mierzalne) „wartości” (I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II, Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten ).Tożsamość człowieka byłaby definiowana przez odniesienie do nich właśnie. Znalezienie się w punkcie „0” uczyniłoby z człowieka „boga”, o czym bardzo wyraźnie pisze sam Kant. Gdyby wola człowieka mogła (per impossibile) stać się doskonała, to byłaby „wolą świętą”, czyli wolą Boga (Daher gelten für den göttlichen und überhaupt für einen heiligen Willen keine Imperativen). To, że Nietzsche później użyje metafory strzały dla oddania kondycji ludzkiej, nie jest przypadkiem: wszelkie przesłanki po temu zostały położone już wcześniej: wszak „zdefiniowano” człowieka jako wektor względem pewnego punktu odniesienia („Człowiek jest liną rozpiętą między zwierzęciem i nadczłowiekiem” (Tako rzecze Zaratustra, Przedmowa. 4).
Zasad tego paradygmatu trzeba doszukiwać się w Medytacjach Descartes’a. Argumentacja, którą Descartes nazywa „dowodem na istnienie Boga”, jest w gruncie rzeczy wykreśleniem intensywności „myślenia” pojętego jako continuum. „Gdybym […] sam do siebie pochodził, to nie miałbym ani wątpliwości, ani pragnień, ani w ogóle żadnych braków, bo wyposażyłbym się we wszystkie doskonałości, których jakaś idea jest we mnie, i sam byłbym Bogiem” (Medytacje, III. 48; M. K. Ajdukiewiczowie). Wyraz „dowód” należy opatrzyć cudzysłowem, ponieważ otworzył on drogę do ateizmu Feuerbacha i Marksa. Jeżeli człowiek może pomyśleć o owym „staniu się «bogiem»”, to może też zapragnąć czegoś zgoła przeciwnego temu, co deklarował Descartes we wstępie do Medytacji. Thorez nie pisałby przedmowy do „Rozprawy o metodzie”, gdyby w „Medytacjach” nie widział materiału dla materializmu dialektycznego. „Dowodzenie” Kartezjańskie można zwyczajnie odwrócić w imię swoiście pojętego „humanizmu”; człowiek może zapragnąć zająć miejsce Boga (Sartre). Jest to tyle łatwiejsze, o ile o tożsamości jego decydować będzie bycie-w-miejscu (tzn. w położeniu) właśnie.
Szkot przyjmuje za Awicenną istnienie „źródła inteligibilnego światła”, które z konieczności wypromieniowuje prawdy wieczne. Wypływają one mianowicie w sposób konieczny z intelektu Boga. To twierdzenie jest Szkotowi „potrzebne” dlatego, że innym razie udowodnienie konieczności istnienia Boga nie wydawało się mu możliwe (Honnefelder, op. cit.).
Fakty, zdarzenia, które widzimy w otaczającym nas świecie, mogłyby być zupełnie inne; mogłyby mieć miejsce lub nie. To samo trzeba by powiedzieć o istnieniu poszczególnych rzeczy. Opierając się na faktach, które muszą być „przygodne”, w sposób konieczny dowieść istnienia Boga nie możemy. Fakty Szkotowe zależą od „woli” Boga, podczas gdy „porządek istotowy” (materia dowodzenia „metafizycznego”) wypływa z konieczności z intelektu Boga. W Szkotowym świecie materialnym zasada niesprzeczności nie funkcjonuje. Szkot nie dostrzega, że fakty to współ-istnienie obiektów, a to ostatnie zakłada porządek (odróżnienie bytu i niebytu), czyli konieczność celu. Na niej opiera się aposterioryczny dowód na istnienie Boga. Zarazem jednak rozumienie Boga jako Transcendentnego Celu otwiera drogę dla racjonalnej etyki, która projektuje szczęście jako stan egzystencjalny kreowany przez Przyczynę Transcendentną, a „wpół-kreowany” przez nasze wybory i życie w świecie materialnym.
Szkot chce udowodnić istnienie Boga, ale można mieć wątpliwości, czy owo „chce” może (powinno) być modalnością rozumowania filozofii teoretycznej. Oczywiście, człowiek, który nie chce uznać istnienia Boga, znajdzie wiele pozornych argumentów od wniosku dowodu takowego go odwodzących. Wszelako sformułowanie „nie chce” jest dwuznaczne. Na przykład „Nie chcę czytać” może oznaczać żywienie wstrętu do czytania, ale też czasami po prostu brak aktu, tzn. neutralny stosunek do danej czynności (na przykład czytania). Tomaszowy dowód na istnienie Boga opiera się na założeniu, że człowiek przynajmniej tymczasowo zawiesza wszelkie chcenie (poza pragnieniem poznania jedynie): zostawia miejsce dla czynności intelektu; tzn. chce jedynie rozumować, a nie stosować swoje postępowanie do wniosków rozumowania. Jeżeli ateista odrzuca istnienie Boga, to oczywistym nonsensem jest próba przekonania go, by jego istnienia dowieść zapragnął. Wydaje się wszelako, że można przynajmniej zasugerować mu, by tymczasowo zrezygnował z wszelkiego nastawienia afektywnego i dał pole swobodnej czynności intelektu. Eric Lionel Mascall jako motto jednego z rozdziałów w swej znakomitej książki przytoczył słowa (a nawet schemat myślenia) Tomasza; „videtur quod Deus non sit; sed contra …” „Wydaje się, że Boga nie ma, ale …” Dlaczegóż nie poddać ateiście owego „ale” do osądu jego własnego intelektu?
Stworzenie w potocznym tego słowa znaczeniu to właśnie powoływanie do istnienia. Jeśli zaś Szkotowy dowód od istnienia abstrahuje, to czego właściwie Szkot dowodzi? Na pewno nie dowodzi obecności Boga w świecie materialnym, co – jak się wydaje – przede wszystkim ludzi interesuje – w aspekcie etycznym zasadniczo. Po wtóre pojawić się musi problem stosunku intelektu Boga do jego woli. Jakąś różnicę ewidentnie Szkot tu przyjmuje. Różnicę, która potem pozwoli na odróżnienie les vérités de raisonnement oraz les vérités de fait – w tym, co pochodzi od intelektu i woli Boga (Leibniz, Essais de théodicée, I, §44). Tzw. różnica „formalna” to coś pośredniego między różnicą realną (dającą politeizm), a różnicą myślną, która (zdaniem Szkota) kompromituje metafizykę.
Patrząc dalej (za Honnefelderem) na spuściznę myśli Szkota widzimy u Ockhama, Descartes’a, Spinozy, Leibniza i Kanta skutki tego schematu myślenia. Jeśli patrzymy na „Esej” Locke’a to „dowód na istnienie Boga” ma zaiste skromną postać. Jest bowiem raczej operacją „składania prostych elementów myśli”. Niewiele lepiej rzecz przedstawia się z dowodem Leibniza i Spinozy. Jeżeli za takim dowodem ma iść determinizm, to można zasadnie zapytać, jakie może on mieć znaczenie dla człowieka, który – na drodze moralnych, wolnych wyborów – chciałby spotkać Boga u kresu swego życia. Bo spotkanie z „ideą Boga” na ogół ludzi nie satysfakcjonuje. Nominalizm zaś – również inspirowany myślą Szkota – idzie w kierunku eliminacji możliwości maksymalistycznie pojętej metafizyki oraz racjonalnej etyki.
Rzeczy, które nas otaczają są przygodne – z tym trzeba się zgodzić. Mogłyby one nie istnieć lub być zupełnie inne od tych, które widzimy. Dokładniej rzecz biorąc: każda z nich z osobna mogłaby takową być. Ale właśnie „każdej z nich z osobna” za przedmiot analiz w ogóle metafizyka nie bierze. Przedmiotem tym nie jest nagie istnienie rzeczy, ale ich współistnienie w materialnym świecie. Nawet gdyby świat był zupełnie materialny, to współistnienie obiektów (taki ich ład) wcale materialnym nie jest. O tym, że pewne rzeczy nie mogą współistnieć w ogóle (w żadnym z „pomyślanych”; „możliwych” nawet światów) mówi pierwsza zasada porządkowania danych zmysłowych otrzymywanych przez nasz umysł z obserwacji świata materialnego: zasada niesprzeczności. W tym świecie, który jako całość jest istotnie przygodny (przygodna jest każda wyizolowana jednostka również), istnieje mimo to konieczność zwana przez Arystotelesa koniecznością celu. Tylko na „drodze ewolucji” pojawiać się mogą absurdalne konfiguracje obiektów (takie ich współistnienie). Natomiast w świecie realnym, „woły z ludzką głową” i tym podobne, o których mówi ewolucjonista-Empedokles, istnieć nie mogą; nie mogą współistnieć ze sobą takie cząstki tych obiektów (Arystoteles, Fizyka, II, c. 8). Wbrew Ockhamowi trzeba powiedzieć, że pewnych rzeczy Bóg stworzyć nie może; jego „wszechmoc” w danym razie byłaby wyobrażeniem ludzkim. Nie może np. „stworzyć Boga” lub „kamieni tak wielkich, że nie byłby On w stanie ich potem podnieść” (takie dziwnie hipotezy formułowano już w średniowieczu).
Tomasz analizuje problem stosunku intelektu do woli Boga przede wszystkim od strony tzw. przez niego atrybutów esencjalnych, tzn. „invisibilia Dei”, poznawalnych przez rozum naturalny, o których mówi List do Rzymian (1. 19). Świat jest stworzony wolnym aktem woli Boga, ale doskonałość świata (a Pismo św. mówi wszak, że dzieła Boga są doskonałe: Super Sent., lib. 4 d. 24 q. 1 a. 2 qc. 1 c) domaga się z konieczności istnienia ładu w tym działaniu. „Wszechmoc” Ockhama i nominalistów upodabnia „ich Boga” do wschodniego despoty, który działa w sposób kapryśny i nieprzewidywalny. Dla nominalisty również to, co zapisane zastało przez Niego w Piśmie św. też nie stanowiłoby zupełnie pewnej informacji o tym, czym on niezmiennie jest (Ps 101. 26-8), bo pojawienie się na świecie jakiejś książki jest przecież jakimś faktem.
Faktami też będą wydania zwykłych książek i zresztą wszystkie czyny ludzkie. Nie są one „przygodne” w tym sensie, byśmy ich faktyczność mogli kwestionować, choć mogą być opłakane jako niezgodne z tym, co czynić (facere) należało.
Relacja obu rodzajów faktów jest ciekawym problemem filozoficznym. Wydawałoby się, że wystarczającą racją pojawiania się skutków naturalnych jest „natura” (takie pryncypium), a wystarczającym pryncypium tego, co czyni człowiek – wola. Ten dualizm – co dostrzegł Tomasz – musi podważać racjonalność dowodu na istnienie Boga (Summa theol., Ia q. 2 a. 3 arg. 2 ). Zresztą tzw. antynomie Kantowskie (determinizmu i wolności) opierają się na tym samym schemacie myślenia. Czy jednak mogą „istnieć” dwa pryncypia – od siebie niezależnie? Filozofia nie polega na mnożeniu „idej”, ale ich porządkowaniu. Jakimś suplementem „antynomii” Kantowskich będzie mit hominizacji (pojawienie się woli w naturze) Hegla. Jako że jednak filozofia racjonalna musi z mitologii rezygnować, Tomasz wskazuje Jedno Pryncypium ponad owymi – rzekomo – dwoma (Ia q. 2 a. 3 ad 2). Bóg stwarza naturę, ale nadto i stwarza w nas pierwszy (naturalny dla nas) impuls woli ku dobru. Dlatego to mówimy o prawie naturalnym, „podobnym” do praw fizykalnych. Facta Dei to ślad Jego działania w świecie (Jego „ścieżki”). Facta hominis to droga, którą wstępujemy ku Bogu. Te „ludzkie” fakty mogłyby nasz intelekt teoretyczny doprowadzić do Zasady Pierwszej pod warunkiem, że popatrzelibyśmy na nie równie obojętnie, jak patrzymy np. na spadanie przedmiotów po równi pochyłej. Tymczasem na „upadek” człowieka – a nawet na jego potknięcie się na drodze, która wypadło mnie również iść – zupełnie obojętnie patrzeć nie mogę. Byłoby to niezgodne z przeznaczeniem człowieka (tego oto i mnie samego), którym jest dojście przez facta nasze do Tego, kogo określamy jako Stwórcę (factorem esse).
Intelekt i wola Boga są ze sobą tożsame w naturze Boga, natomiast różny jest ich stosunek do stworzeń. Jako że ewidentnie widzimy na przykład narodziny (zaistnienie) nowego człowieka, przypisujemy zupełnie czytelną treść sformułowaniu: „zacząć istnieć”.
„Początek życia” jest problemem boleśnie dotykającym współczesności. Ewidentnie człowiek może niszczyć istniejące już życie, a nawet nazywać to swym-człowieka „prawem”, wszelako nikt nie może przeczyć, że to samo życie można też zachować. Demiurgiem własnej egzystencji człowiek nie stanie się nigdy. Może tylko podejmować działanie autodestrukcyjne przewrotnie nazywając je „działaniem prawodawczym”. Dziecko przychodzi na świat we właściwym dla siebie środowisku. Zaistnienie jego ma bliższą przyczynę we współistnieniu osób, które są jego rodzicami.
Demiurgiczna aktywność człowieka sprowadza się praktycznie zawsze do destrukcji naturalnego środowiska (zaistnienia) człowieka. Nieznane dotąd choroby cywilizacyjne prowadzą do coraz większej degradacji nawet sfery somatycznej człowieka. „Doskonalenia” ewidentnie tu nie widać. Ład, który widzimy w naturze, jest czymś, co działanie człowieka poprzedza – by mogło to być działanie godziwe. Jeżeli wola i natura to dwa pryncypia obecne w świecie (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 56 n. 5), to jednak pierwszy impuls woli ku dobru jest niewątpliwie impulsem naturalnym – pragnieniem doskonałości natury. Wszak wola też ma własną naturę, a nie jest pragnieniem co do pryncypium i kresu nieokreślonym (De potentia, q. 3 a. 7 ad 9. licet natura et voluntas sint secundum esse disparata, tamen in agendo habent aliquem ordinem). Fakt ten przesądza o pierwszeństwie prawa naturalnego. To, że dana rzecz zaczyna istnieć, oznacza praktycznie to, że widzimy jej współistnienie z innymi: współistnienie harmonijne; zgodne z planem Bożego intelektu, ale przede wszystkim: z prawem naturalnym, bez uznania którego życie w świecie realnym podobne byłoby do snu, a nie – do działania.
Consensus matrimonialis jest aktem afirmacji prawa naturalnego, choć dla uznania go nie trzeba analizy natury, której dokonują nauki przyrodnicze. To sama natura bywa tak dostępna poznaniu potocznemu. Można by to nazwać „ekologią fundamentalną”: „ekologią rodziny”, gdyż to natura danej osoby w całej swej złożoności jest przedmiotem radykalnej afirmacji w wypadku zgody małżeńskiej. Ta natura jest nam-ludziom najbliższa (bodaj w sensie dosłownym nawet), choć naturalnym z kolei środowiskiem rodziny bywają lasy, rzeki: przyroda kraju ojczystego.
Powoływać do istnienia bez tegoż planu intelektu Bóg nie może; nie może bowiem podejmować działań absurdalnych: taka „moc” równałby się możliwości zaistnienia nonsensu. Jedynie kreowana przez człowieka „idea Boga” może pokazywać się tak „inkluzywna”, że dopuszczałaby działania niezgodne z prawem naturalnym, a tradycyjnie uważane za niegodziwe – w imię „nowoczesności” i „humanizmu”. Do-wolność musi się jakoś wpisywać w samo pojęcie „idei Boga”. Jeżeli tradycyjnie uważano Go za sędziego ludzkich czynów, a ład świata – za dzieło Jego sprawiedliwości, to „idea Boga” mogłaby być tak dalece „inkluzywna”, a „Bóg” tak dalece „wyrozumiały” dla ludzkich występków, że „gotów byłby” on się usunąć ze świata w bliżej niekreślone miejsce: z dala od ludzi prawdziwie „wolnych”. Nie przyjmuje się do wiadomości tego, że takie „opuszczenie świata” byłoby równe opuszczeniu ludzi skrzywdzonych. Zdanie tych „silnych” i „wolnych” Pismo św. przytacza w słowach: „Nie widzi nas Pan, opuścił Pan ziemię” (Ezech. VIII, 12: non videt dominus nos; dereliquit dominus terram) oraz: „Obłoki tajnikiem jego, ani się rzeczom naszym przypatruje: a około zawias niebieskich przechodzi się (Iob XXII, 14: nubes latibulum eius, nec nostra considerat, et circa cardines caeli perambulat; BW) (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 75 n. 15).
Gdyby wybory i poruszenia woli ludzkiej nie zamykały się w rządach Opatrzności, prawdziwiej byłoby powiedzieć, że sprawy ludzkie w ogóle nie podpadają pod rządy opatrznościowe Boga (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 90 n. 7). Stanowiłoby to przeszkodę dla ufności modlitwy (Compendium theologiae, lib. 2 cap. 6 c). Byłaby to prawdziwa samotność.
Gdyby (zamiast miliardów bytów, które rzeczywiście istnieją) Bóg stworzył tylko jeden jedyny byt, a byt ten obdarzony byłby – jako naturalnym uposażeniem – zmysłami i rozumem, żaden dowód na istnienie Boga nie byłby dla bytu owego możliwy. Rozumowanie bowiem zakłada przechodzenie z jednego obiektu na drugi (wedle wymogów zasady niesprzeczności). Jeżeli w filozofii zwanej nowoczesną brak miejsca na dowód na istnienie Boga, to stało się tak dlatego, że Kartezjańska cogitatio jako tzw. świadomość – „jeden jedyny byt” niematerialny – stapia w sobie płynne funkcje zmysłowości (czucie, wyobrażanie sobie itp.).
Hipoteza „stworzenia jednego tylko człowieka” może wydawać się absurdalna, faktem jest jednak, że Awiceniański „floating man argument” jest właśnie taką hipotezą: mając stanowić dowód istnienia samoświadomości. Pojawienie się u Awicenny tegoż argumentu stało się możliwe dlatego, że Awicenna przynajmniej po części inspirował się neoplatonizmem. Już nie jako hipoteza, ale jako pewnik (zupełnie zgodnie z zasadami neoplatońskiego gradualizmu) przyjmuje Awicenna, że Bóg stwarza rzeczy w pewnej sekwencji. Tomasz mówi o porządku. Porządek stworzenia wymaga z konieczności, by człowiek miał zmysły po to, aby mógł z danych zmysłowych czerpać materiał do poznania świata, a ciało – po to, aby postrzegać zmysłami. Awicenie zaś chodzi o uszeregowanie bytów na planie linearnym. Zupełnie zgodnie z zasadami neoplatonizmu Awicenna przyjmuje, że „z jednego pochodzić może tylko jedno”. Bóg „stwarza” Pierwszą Inteligencję, ta – Drugą, aż do dziesiątej z kolei (Sth., I, 47, 1, c). Tę zaś ostatnią nowożytni następcy Awicenny nazwali kolektywną świadomością ludzkości – celem jej „moralnego samodoskonalenia”.
Jest pewna racja w zasadzie ex uno non nisi unum (z jednego – jedno), wszelako nie dotyczy ona stosunku Boga do tego, co przez Niego stworzone. Bóg rodzi tylko jedno Słowo, zrodzenie jednak jest czymś zupełnie różnym od stwarzania. Mądrość jest appropriatum (cecha w przybliżeniu wyróżniająca) Logosu (Super Sent., lib. 1 d. 32 q. 1 pr). O mądrości zaś Tomasz mówi, że jest przyczyną różnorodności rzeczy (Summa Theologiae I, q. 47 a. 1 c). Chodzi to o zamierzoną przez Boga w akcie stwórczym wielość rzeczy. Mocy „unifikującej” projektowanej przez systemy polityczne XX wieku mądrość Boga w ogóle nie ma. Jedność pochodząca od Logosu jest to jedność ładu, nie zaś zrównania.
Klasyczny gradualizm neoplatoński przyjmuje istnienie wielu poziomów doskonałości (Awicenna mówi o dziesięciu). Ci jednak, którzy (jak Bergson) interpretują myśl Awicenny szereg wieków później, mówią o ciągłym rozkładzie energii kosmicznej. Élan vital w kolejnych „formach” życia znajduje – by tak rzec – tylko tymczasowe oparcie. Bergsonowskie „gatunki” są pozbawione trwałości. Metaforyka zastępuje u Bergsona rozumowanie: świat jest niczym innym jak energią, a zatem i nigdy nie kończącym się procesem. Materiał wybuchowy eksploduje na cząstki, które same potem eksplodują na inne – mniejsze.
Neoplatonicy ci piszą „o pochodzeniu gatunków”, nie próbując głębiej analizować zasady: „z jednego pochodzi tylko jedno”. Być może naturalną rzeczą jest zastanawianie się nad „pochodzeniem” zwierząt i roślin, wszelako odnośnie do „pochodzenia gatunków” (origin of species) musielibyśmy zastanowić się przede wszystkim, skąd „pochodzą” species (pojęcia ogólne) w naszym umyśle. Warunkowo możliwa do przyjęcia zasada: „z jednego pochodzi tylko jedno” może być zastosowana tu właśnie: species (zwana przez scholastyków postacią zastępczą wyabstrahowaną z wyobrażeń) pochodzi od rzeczy jednostkowej (choć jest podobieństwem tego wszystkiego, co dzieli ona z innymi co do gatunku z nią identycznymi obiektami). Nadto biorąc wyraz „species” w szerszym znaczeniu (pojęcia, idei, czy czegokolwiek podobnie nazwanego), widzimy, że konieczność dowodu naukowego wymaga, by z jednego terminu średniego sylogizmu pochodziła siła dowodzenia sylogizmu dowodzącego. Pisze o tym Arystoteles w Analitykach Wtórych jako o niezbywalnym wymogu metodologicznym. Podobnie mutatis mutandis musi rzecz się przedstawiać z myśleniem i działaniem Boga. Za ideą porządku świata idzie akt stwórczej woli Boga. Ten zaś nie ogranicza się do jednego możliwego skutku (jak u Awicenny), ale do wszystkiego, co pomyślane jest przez Boga w określonym porządku. Porządek ten oczywiście wymaga istnienia parzystych relacji między obiektami, bo całość tych parzystych relacji stanowi o ładzie świata. Ale „parą” żadnej z tych relacji Bóg oczywiście nie jest. Takie wyobrażenie uchybiałoby doskonałości Boga: jego wszechmoc nie ogranicza się do jednego tylko bezpośrednio Odeń podchodzącego skutku.
Myślą człowiek upodabnia się najbardziej do Boga; specjalnie myślą o Objawionej Prawdzie Trójcy św.. Jest to summum doskonałości pod względem duchowym (STh., I, q. 93, a. 8, c). Oczywiście bycie obrazem Boga nie oznacza pragnienia „naśladowania” Boga we wszystkim, bo stworzyć świata lub choćby tylko jednego bytu – nie możemy. Demiurgiem własnej egzystencji też człowiek stać się nie może.
Człowiek jest obrazem Boga w tak opisany sposób. Karykaturą Boga byłby człowiek, które za zasadę myślenia przyjąłby zasadę życiowego immanentyzmu i ewolucjonizmu. Definicje i sylogizmy, które każdy rzecznik idei oświecenia generalnego będzie postrzegać jako wyraz wstecznictwa, konserwatyzmu i wszystkiego, co „postępowi” przeciwne, są w rzeczywistości niezbywalnym elementami działania i myślenia człowieka. Formy religijne muszą być zupełnie zachowawcze: wszak chcemy zachowania i bronienia życia, bo wszelka próba jego „kreowania” polega na jego niszczeniu – najpierw.
Współczesny neoplatonizm jest zdominowany przez ideę ciągłości zmian. Minimum realizmu wymaga afirmacji tej cechy poszczególnych zmian, jaką jest ich ciągłość. Wszelako sama fizyka współczesna falsyfikuje radykalność idei ciągłości zmian. Według Arystotelesa, naturalnym kresem jednej zmiany jest nabycie formy (przypadłościowej lub substancjalnej). Istnienie owych form jest powszechnie przez neoplatoników odrzucane.
„Gatunki” Darwina nie są (być nie mogą) niczym stałym. Nie są dyskretnymi poziomami kosmicznej energii, wszystko bowiem ulega rzekomo transformizmowi. Oczywiście istnienia Boga Darwin nie usiłował udowodnić. W innych wszelako postaciach ewolucjonizmu pojawia się przynajmniej problem Boga. Bergson mówi cokolwiek o Bogu, czego wszelako nie da się uznać za racjonalne argumenty co do Jego-Boga przymiotów. Podobnie Loisy: formalnie (deklaratywnie) jest pierwotnie teistą, ale sama ewolucja jego-Loisy’ego poglądów w kierunku „panteizmu humanistycznego” pokazuje, że wyraz Bóg staje się pustym dźwiękiem: bez formalnego określenia, czym Bóg jest, wszelkie wypowiedzi o Nim są naznaczone organiczną nieścisłością.
Awicenna nie przyjmuje dowodu istnienia Boga w sensie Arystotelesowskim, choć wiele w Metafizyce o Nim mówi. Tak samo mamy jeszcze u Awicenny etykę, podczas gdy ten sam wyraz u modernistów w ogóle traci obiektywny sens. Odnośnie zaś do darwinizmu mówienie o etyce (w sensie klasycznym) wyda się zupełną niedorzecznością: jeśli prawem istnienia jest walka o byt, to „moralnie” uzasadnione będzie: krzywdzenie słabszych, eliminacja chorych, czy też eugenika. Ogólnie rzecz biorąc, zasady neoplatonizmu (jeśli przeprowadzone są dość konsekwentnie) wykluczają racjonalną analizę postępowania. W ten sposób widać, że – teoretyczny jakby się mogło wydawać – problem ważności dowodu na istnienie Boga ma zupełnie praktyczny wyznacznik w zasadach organizacji życia społecznego i indywidualnego. Nie chodzi w etyce klasycznej bynajmniej o jurydyczne pojęcie Boga-sędziego ludzkich czynów bezpośrednio i a priori. Fakt, że Bóg jest i być musi obiektywnym sędzią tychże czynów, wynika z Jego statusu bytowego, a ten możemy rozważać zostawiając tymczasowo na boku problem sądu. Bóg humanistów – przeciwnie jest tak „wyrozumiały”, że jakby usuwa się w nicość – na rzecz jednej „ludzkości”.
Idea istnienia „jednego człowieka” może wydawać się niesamowitością, ale uważna lektura Medytacji Descartes’a pokazuje, że przecież nie czego innego tam się dowodzi, jak właśnie przyczyny istnienia jednej skończonej jaźni myślącej (tzn. Descartes’a). Mamy tutaj dowód – sit venia verbo – „ex contingentia Cartesii”. Patrząc na siebie samego dość uważnie Descartes w końcu stwierdza, że sam siebie do istnienia powołać by nie mógł – w danym bowiem razie wyposażyłby się on we wszystkie doskonałości, których istnienia jednak Descartes u siebie nie widzi. Większość ludzi istotnie widzi własne niedoskonałości, ale trudno stąd wyprowadzić obiektywnie ważny dowód na istnienie Tego, który tym niedoskonałościom miałby zaradzić.
Dzieje filozofii po śmierci Descartes’a pokazują dowodnie, że użycie cudzysłowu w wyrazie „dowód” jest w pełni uzasadnione. Gdybyśmy mieli tu dowód w sensie arystotelesowskim, dowód generujący pewność co do istnienia Boga, to marksiści z pewnością nie uważaliby Descartes’a za swego prekursora. Podobnie Spinoza: „dowodzi” de facto tożsamości człowieka z Bogiem, Leibniz zaś „dowodzi” konieczność stworzenia. Jeśli bierzemy za definicję nominalną Boga definicję opatrzności (Ten, od którego ostatecznie zależy wszystko, a więc i moje życie), to żaden z tych „dowodów” prawdziwym dowodem nie jest. Charakterystyczne jest to, jak Descartes w Przedmowie do Medytacji cytuje List do Rzymian 1. 19nn: pomijając w ogóle wyraz stworzenie (creatura; kt…sij). Krótko mówiąc: nie dowodzi on tego, czego ludzie właśnie po owym dowodzie by się oczekiwali.
Każde z osobna stworzenie Boga jest przygodne, albowiem istnienie jakiegoś określonego bytu nie może być zupełną przyczyną istnienia innego bytu: przyczynowanie zwane na przykład rodzeniem ogranicza się do zaistnienia człowieka w obrębie gatunku „człowiek”. Wola Boga ma za przedmiot – istotnie – rzeczy przygodne, ale chcenie Boga idzie z natury za jego-Boga rozumieniem, stąd też działań nieprzewidywalnych (niezgodnych z porządkiem zaistnienia) Bóg podejmować nie może. Pewne Jego działania mogą być dla nas-ludzi niezrozumiałe ze względu na słabość naszego-ludzkiego intelektu, ale w ogóle niezrozumiałe być nigdy nie mogą. Wszystko, co pochodzi od Boga, pochodzi od niego w określonym porządku (Rom. 12. 1). W Komentarzu (nr 1024) Tomasz trzyma się wersji Wulgaty, która mówi o ładzie w ogóle, a nie tylko o władzy (Super Sent., lib. 2 d. 6 q. 1 a. 4 c). Ten porządek – wbrew temu, co twierdzi Szkot – bezpośrednio nie jest nam dany poznawczo: akty intelektu nigdy nie są – wyrażając się językiem współczesnym – „intencjonalne”. Intentio – zamierzenie stwórcze Boga poznajemy do pewnego stopnia badając współistnienie bytów przygodnych w realnym świecie. Mimo, że byty są przygodne, to ich współistnienie, bynajmniej zupełnie przygodne nie jest. Na tym fakcie opiera się możliwość przeprowadzenia dowodu na istnienie Boga a posteriori.
Wszystko, co pochodzi pod Boga musi być uporządkowane, „wszechmoc” bowiem, która ten porządek by naruszała, jest płodem wyobraźni, nie zaś zdyscyplinowanego wysiłku myśli. To samo trzeba powiedzieć o idei „wielości światów”. Pojawia się ona najpierw u Demokryta, ale współcześnie jest atrakcyjna ze względu na zasady szkotyzmu, z których wyprowadzić się ona daje łatwiej. „Wiele” światów istnieć nie może albo inaczej: nie mogą osobno aktualnie współistnieć obok siebie byty zupełnie odizolowane. Przesłanka mniejsza Tomaszowych dowodów na istnienie Boga falsyfikuje istnienie nieskończonego ciągu aktualnie istniejących przyczyn narzędnych i w ogóle aktualnego współistnienia nieskończonej ilości bytów. „Nieskończone” to tyle, co potencjalnie niepowiązane. Agnostycyzm otwiera w ten sposób wrota do relatywizmu i tzw. indywidualizmu, w myśl którego interakcje między ludźmi są prostą pochodną tylko ich istnienia w danym miejscu.
Podobnie sekwencja czasowa poszczególnych zdarzeń ludzkich nigdy „radyklanie przygodna” nie jest i być nie może. Egzystencjaliści mówią o „projektowaniu egzystencji” – w przyszłość, a odrzucenie takowej „wolności” autokreacji poczytują za ujmę człowieczeństwa.
Istnieje wiele rzeczy, których zmienić nie możemy. Wiele również informacji, których nie da się praktycznie wykorzystać w życiu, jest dla nas zupełnie bezużyteczna. Margines wolności może wydawać się stosunkowo wąski, ale zawsze powinniśmy mieć na uwadze starożytną maksymę: „nie pożądaj rzeczy niemożliwych”. Działanie praktyczne nie jest bynajmniej kompromisem między marzeniem, a inercją, ale dokładnym obliczeniem kroków i czynów, których rzeczywiście możemy dokonać.
Fenomenologowie za „zagrożenie człowieczeństwa” poczytywali „świat faktów”, w którym na wolność nie byłoby miejsca, wszelako przeprowadzenie eksperymentu naukowego bez istnienia przedmiotowej konieczności natury jest niemożliwe. Prawdziwym problemem jest, by nie stać się „przedmiotem”. Leibniz padł ofiarą ekstensji ważności metody eksperymentalnej na autora eksperymentu, co możemy nazwać alienacją, choć jego stanowisko zwane bywa po prostu determinizmem. Usiłowania Husserla idą w tym kierunku, aby obok – jakże wszak mu potrzebnej – sfery działalności naukowej zrobić miejsce na świat taki, jakiego autentycznie doświadczamy. Stąd też szczególna rola „naocznie prezentującej świadomości”. Żyć winniśmy – jak się wydaje – zasadniczo w „czasie teraźniejszym”. Problemem jest to, czy jest to świat realny.
Jakkolwiek wypada się zgodzić z tym, że upewniamy się co do istnienia rzeczy wówczas, gdy ją aktualnie postrzegamy (zgodnie z zasadą: omnis scientia in visione rei praesentis perficitur; wiedza dochodzi do postaci doskonałej wobec przedmiotu „ujrzanego”) (De veritate, q. 14 a. 9 c), to jednak nauka ogóle polega raczej na „spojrzeniu wstecz”. Jeśli poszukujemy pewności naukowej, to naturalnie zwracamy się ku przeszłości, stosując zasadę factum infectum fieri non potest (fakty dokonane nie mogą być unicestwione). Dopiero potem (opierając się na takim rozumowaniu teoretycznym) „patrzymy w przyszłość”, tzn. sylogizm dowodzący nauki stosujemy do rzeczy jednostkowych, które są przedmiotem działania, zgodnie z zasadą intellectus speculativus extensione est practicus (Summa Theologiae II-II, q. 4 a. 2 ad 3). Stąd też samo przemyślenie działania trzeba nazwać „sylogizmem działania”. Kroki nasze, które kierujemy w przyszłość (obojętnie czy dosłownie, czy analogicznie pojętą) odmierzamy dość starannie, by nie stały się one „przygodne” tzn., tak, aby nasze działanie nie było przypadkowe.
Istnienie każdej rzeczy z osobna i istnienie całego świata jako całości jest przygodne. Rzeczy, które nas otaczają, same z siebie konieczności w sobie nie mają. Z tym zgodzą się chyba wszyscy. Empiryzm to stanowisko głoszące poznanie tego, co szczegółowe przed tym, co ogólne. Wszelako różnica między empiryzmem Arystotelesa a „empiryzmem” Kanta, który w „Krytyce czystego rozumu” mówi: „Choć […] wszelkie nasze poznanie rozpoczyna się wraz z doświadczeniem, to przecież nie całe poznanie wypływa właśnie dlatego z doświadczenia”, jest (powinna być) czytelna. Dla Kanta źródłem poznania są tzw. „dane wrażeniowe” (takie jednostki), albowiem „umysł w przyrodzie nie znajduje nic złożonego”. Natomiast dla Arystotelesa przedmiotem doświadczenia są fakty, czyli kompleksy rzeczy, a natura („co” rzeczy) jest poznawana na drodze abstrakcji dopiero. Każda zaś rzecz z osobna – na drodze refleksji po ujęciu pojęcia ogólnego. Stąd też nie można powiedzieć, że – wedle Arystotelesa – poznajemy „poszczególne substancje” (konie, drzewa, itd.), a potem formujemy pojęcie ogólne: „koń”, człowiek”, dąb” im odpowiadające. Tak uformowany ogół byłby (musiałby być) tylko przybliżeniem cech wspólnych przysługujących rzekomo wprzód poznawanym jednostkom: tak jest w myśl teorii supozycji Ockhama. Jednostki takowe byłyby tylko „okazją” do wyprowadzenia z samego intelektu pojęć ogólnych (tak twierdzi Kant za Szkotem). „Wyprowadzanie” to musiałoby być jednak pozbawione naturalnych praw intelektu (immanentnej dla ludzkiego rozumowania konieczności celu). W ten sposób cogitatio jest już u Descartes’a „naddatkiem” nad surową materią rzeczy, wśród których rozpoczyna się nasze poznanie. La Mettrie z przesłanek Descartes’a wyciąga zupełnie uprawniony wniosek. Jeżeli „materia” istnieje niewątpliwie (niezależnie od formy), to być może istnieje tylko materia, a „myślenie” jest tylko jej epifenomenem. Jeśli myślenie nie jest – jak u Arystotelesa – procesem naturalnym poddanym zasadzie niesprzeczności – to jest czymś z istoty swej nieokreślonym. Wszystkie postaci myślenia jako pozbawione niesprzeczności muszą rozwijać się na drodze przezwyciężania sprzeczności w takowej myśli immanentnej. „Prawda” pokaże się dopiero (w najlepszym razie) jako uwieńczenie procesu cywilizacyjnego – u krańca dziejów ludzkości (Hegel). Ponieważ jednak od krańca owego jesteśmy wciąż oddaleni, zupełnie przekonani jesteśmy przynajmniej co do istnienia „materii”. Świat filozofii greckiej jest ładem, świat zaś postmodernisty będzie – par esprit de contradiction – „bezładem”, co przyznane zostanie nie tylko konsekwentnie, ale i nawet skwapliwie.
Można oczywiście powiedzieć, że racjonalność schematu budowy kosmosu musi istnieć w umyśle Boga zanim On świat w ogóle stworzył. Dla człowieka wierzącego ten Augustyński egzemplaryzm był czymś zgoła naturalnym. Problem w tym, że większość ludzi obecnie nie przyjmuje kreacjonizmu. Stąd też mówienie o ideach jako wzorach, wedle których dokonało się stworzenie, jest zupełnie nieprzekonywające. Jest to argument teologiczny raczej, a od człowieka „nowoczesnego” tego typu racjonalności wymagać już obecnie niepodobna. Jeżeli poznajemy rzeczywiście istoty rzeczy (to, czym one są mimo zmienności, której podlegają), to sposób ich poznania zapewne bardziej przekonywająco poda Arystoteles – opierając się na rozumie naturalnym. Arystoteles przyjmuje naturalny punkt wyjścia rozumowania, choć wnioski, do których dochodzi, są zupełnie zgodne z wnioskami Augustyna. Arystoteles nie formułuje postulatów; po prostu stwierdza, że człowiek rozumny winien poddać analizie to, co poznaje. Wystarczy zaś przytoczyć pierwsze stronice Krytyki Kanta, żeby się przekonać, że z zasady wszelka analiza faktów musi być dla Kanta niedozwolona. Myśl Kanta od początku dokonuje syntezy – czegoś zupełnie analizie przeciwnego. Istnieje tylko „analityka transcedentalna” tzn. analiza warunków poznania a priori.
U Wittgensteina, pojawia się potem idea „atomizmu logicznego” (taki okazjonalizm). Świat składałby się z niepowiązanych ze sobą „cząstek”, które Wittgenstein nazywa co prawda faktami, ale przez „fakt” rozumie coś zgoła innego niż Arystoteles. „Fakty” Wittgensteina muszą być ze sobą niepowiązane; fakty – w rozumieniu Arystotelesa – niepowiązane być nie mogą: przede wszystkim w węższym kręgu naszej egzystencji, która w przeciwnym razie byłaby podobna do snu. Zamykałaby się droga do „wiązania” rzeczy w sposób wymagany przez etykę. Racjonalność ludzkiej egzystencji – jej stopień – jest wprost proporcjonalna do odkrywania w sercu samej natury – istotnego powiązania faktów, aż do ujęcia ich pełnej struktury zwanej kosmosem. Każda reprezentatywna część kosmosu daje wystarczające przesłanki do koniecznego stwierdzenia, że autorem powiązania takich faktów musi być Stwórca rzeczy – Bóg. Problemem może być oczywiście to, że – jakkolwiek wszystkie nauki realne badają fakty (w rozumieniu Arystotelesowskim) – to przedmiot (genus subiectum) żadnej z nauk szczegółowych nie jest reprezentatywnym wycinkiem kosmosu. W dowodzie na istnienie Boga, hipoteza ciągu nieskończonego (jej falsyfikacja) jest krokiem, którego dokonać może tylko metafizyka. Kant wydaje się podzielać to mniemanie, ponieważ temuż elementowi dowodu poświęca on obszerne partie Krytyki, ta wszelako rozwija się w schemacie zaproponowanym przez awerroistów. W polemice z nimi Tomasz stwierdza, że nie potrzeba – jak błędnie oni przypuszczali – poznania całości kosmosu dla poznania Boga (a to pojęcie całości ma przed oczyma Kant), bo dla poznania istnienia stwórcy świata wystarczy poznanie ciągu przyczyn, które – jak nić Ariadny – wiodą ku Arché: z całą pewnością dowodu naukowego.
Dualizm Szkotowy prowadzi do przeciwstawienia myślenia i „materii”. W zależności od partykularnych opcji poszczególnych kontynuatorów myśli Szkota przewagę daje się jednemu – kosztem drugiego. I tak mamy determinizm Leibniza, który chce konieczność logiczną „wcielić” w świat materialny; mamy też panlogizm Hegla, ale mamy też różne postaci materializmu. W pewnym sensie wszystkie te opcje filozoficzne nawzajem się uzupełniają.
„Dowód” Szkotowy zawiera w sobie petitio principii. Nauka, której istnienie Szkot postuluje, ma za zadanie udowodnić istnienie Boga. Ten jej wniosek de facto się przyjmuje, a następnie rozwija się naukę dostosowaną z góry do osiągnięcia tego zaplanowanego wniosku. Według Arystotelesa, udowodnienie istnienia Boga nie jest formalnie wpisane w naturę metafizyki. Jeżeli metafizyka miałaby – w ten właśnie sposób Boga za przedmiot – to dla kogoś, dla kogo istnienie Boga jest nieoczywiste, metafizyka nie mogłaby być instrumentem poznania Boga (przedmiot każdej naszej czynności musi różnić się od narzędzia, którym na nim operujemy; jest to bowiem definicja narzędzia; środka). Po Szkocie istotnie w filozofii dokonało się odrzucenie metafizyki.
Szkot nie przyjmuje „neutralnego” punktu widzenia. Wydaje się on nie dopuszczać do głosu wątpliwości adwersarza, który – nawet w swym własnym umyśle – formuje na drodze pewnego dialogu wewnętrznego argumenty za i przeciw. W realnym świecie każdy może powziąć taką oto myśl: „Wszystko wydaje się przemawiać za tym, że Bóg nie istnieje” – myśli takiej jednak zawsze może towarzyszyć ciąg dalszy – „ … ale …”. „Wszystko” to nader często kontekst kulturowy, w którym wzrastamy, a który – kreując simulacra – nimi nas od Boga odgradza. Człowiek, który biernie podaje się łatwym sugestiom co do sposobu uogólniania danych zmysłowych w dowolnym kierunku staje się de facto politeistą. Może być politeistą nawet tak radykalnym, że w jego poli-teizmie, „teizm” w ogóle zostaje pochłonięty przez „prefiks”, dając tym samym „pluralizm światopoglądowy”. Weźmy więc pod uwagę ową kondycję politeisty; zwolennika modnego dziś relatywizmu. Kierowanie do niego argumentów typu: „Winieneś zająć się metafizyką, ponieważ ona doprowadzi cię do stwierdzenia istnienia Boga”, jest niepoważne. Tego wniosku „politeista” wcale wyprowadzić nie chce. Albo wniosek ten zdecydowanie odrzuca, albo chce po prostu czegoś zupełnie innego, co z wnioskiem tym nie pozostaje w żadnej wyraźnej relacji. Stąd też pod adresem politeisty kierujemy nie ów postulat, ale owo skromne (choć nader ważkie): „ale …”. Filozofia o prawdziwie maksymalistycznym zakroju zaczyna się od prawdziwie drobnego „zastrzeżenia”. „Człowiek współczesny” może być istotnie politeistą, wszelako w nim samym (w jego własnej naturze) ciągle tkwi coś, co temuż politeizmowi się przeciwstawia. Intelekt poddawany permanentnej ideologizacji (poddany kreowaniu simulakrów) ciągle podnosi swoje „Veto”. „Wszystko przemawia za tym, że Bóg nie istnieje, … ale …”. „W istnienie Boga (jako człowiek prawdziwie nowoczesny) wierzyć nie powinieneś, … ale …”. „Wszystko, co stworzyła cywilizcja współczesna zupełnie ci do szczęścia wystarczy, … ale …”. Dopóty dopóki intelekt w zgodnie współbrzmiącym chórze ludzi „nowocześnie” bezmyślnych jest stanie podnieść swoje Veto, dopóty godność człowieka, który na „stwarzaniu bogów” życia oprzeć nie chce, jest ustrzeżona. To właśnie metafizyka podnosi wciąż Veto wobec rozmaitych form życiowej łatwizny i konformizmu. Jeżeli Gilson określił człowieka jako animal metaphysicum, to owo staropolskie Veto powinno specjalnie definiować tożsamość Naszego Narodu. Nie odwołujemy się w punkcie wyjścia dowodu na istnienie Boga do żadnego postulatu; odwołujemy się do „żywego argumentu”, jakim jest człowiek, w którego własnej naturze intelekt wciąż podnosi sprzeciw wobec pospolitości myślenia opatrzonego błyszczącą etykietą „nowoczesności”.
Jeżeli poznawalibyśmy rzeczy w ich „rzeczy-wistości”, stalibyśmy się „reistami”, a to jest pewien wariant marksizmu. Pogląd reisty może wydać się naiwny, choć Ajdukiewicz wyraża się o nim oględniej. „Rzeczy”, które nas otaczają, współistnieją w związkach koniecznościowych, nie jako proste części całości, ale w związkach elementarnych: opartych na pierwszej zasadzie ładu kosmicznego – zasadzie niesprzeczności. Do tej zasady odwołujemy się w punkcie wyjścia metafizyki. Oczywiście zmusić nikogo do rozwinięcia tego typu aktywności nie możemy. Metafizyka stoi w sytuacji trudniejszej niż na przykład matematyka. Jeśli ktokolwiek twierdziłby, że „okrąg”, „prosta” itd. są pojęciami pozbawionymi treści, matematyk po prostu wzrusza ramionami i odwołuje do powszechnej zgody tych, którzy ten typ racjonalności zupełnie efektywnie rozwijają. Rzecz przedstawia się inaczej z przedmiotem metafizyki. Istnienia pozytywnej treści pojęcia „ens inqanum est ens” na przykład Wittgenstein nie przyjmie do wiadomości: jest ono dla niego pojęciem „pozbawionym sensu”. Odwołać się w tym wypadku do autorytetu szerokich kręgów tych, którzy ten typ racjonalności rozwijali – dziś jednak już nie możemy. Samo istnienie metafizyki jest bowiem problemem, i tym ewidentnie różni się ona od matematyki.
Różni się ona teraz. Matematyka jest niewątpliwie osiągnięciem cywilizacyjnym; dziełem zdyscyplinowanego wysiłku myśli. Otóż nie jest bynajmniej jasne, by wszyscy w przyszłości chcieli ten wysiłek wydatkować; zwłaszcza jeżeli neomarksizm „wychowuje” ludzi w kierunku unikania wszelkiego wysiłku. Już obecnie mówi się o roli „empatii” w poznaniu typowym dla nauk ścisłych. Możliwe, że za lat powiedzmy 100 matematyka będzie równie „abstrakcyjna” i „nieżyciowa” dla ludzi tamtego czasu, jak nieżyciową jest metafizyka dla większości ludzi czasów współczesnych. Nikogo zmusić wszak do myślenia nie można. Metafizyka też bynajmniej nie wywiera takowego „przymusu”. Otwarta zostaje tylko pewna perspektywa rozwoju pełni człowieczeństwa; pełni intelektualnej. Natura ludzka jest definiowana przez rationale. Ono zawsze tkwić będzie w naszej naturze, bo ta ewolucji nie podlega. Paradoksalnie może nawet wówczas, gdy człowiek doświadczy czczości życia w świecie simulakrów, głos jego intelektu odezwie się w nim samym ze zwielokrotnioną siłą. Mimo wszelkich „nowoczesnych” prób uczynienia życia „łatwiejszym”, w samym człowieku odzywać się będzie zawsze skłonność do analizowania faktów, czyli zastosowania zasady niesprzeczności. Wbrew temu, co twierdzi Kant, „naturalną skłonnością ludzkiego umysłu” jest nie tyle sama metafizyka, co raczej – bardziej ogólnie – wprowadzanie ładu w świat nas otaczający: w świat budowany ręką ludzka; ten bowiem, który jest dziełem Boga, doskonalszym nigdy stać się nie może (ani on, ani jego Stwórca „ideami” nie są). Facta hominis (człowieka) różnią się od facta Dei (Boga), wszelako doskonałość moralna człowieka polega na podporządkowaniu pierwszych – drugim. W świecie możemy dla siebie wytyczyć drogę do Boga wiodącą przez facta Dei.
Idea oświecenia generalnego odżyje w wieku XVIII w postaci zgoła odmiennej od tej zaprojektowanej w wieku XIV. W momencie, kiedy filozofowie przestali być teologami (a taka ewentualność jest zawsze do przyjęcia), teologia przestała być elementem komplementarnym dla idei oświecenia generalnego. Charakterystyczną cechą tego filozoficznego oświecenia jest oderwanie się od faktów, czyli od życia potocznego. Sposób filozofowania zaproponowany przez Descartes’a jest nawet deklaratywnie – obcy sposobowi wyrażania się „pospólstwa” (Medytacje, II. 32). Dowód istnienia samoświadomości naprzód, a potem samoświadomości rozszerzonej do rozmiarów totalnych z istoty swej musi być dowodem „oddzielania” się od „pospólstwa”.
Ten kartezjański dowód to – po pierwsze – dowód bycia-czymś-jednym w sensie neoplatońskim. Złudzenie takowej samowystarczalności można żywić dopóty, dopóki przebywa się w zaciszu na przykład gabinetu profesorskiego. W momencie jednak, gdy ów gabinet opuszczam, od razu staję w obliczu bytów innych, co do których przekonanie, że „są duszami” bynajmniej nie jest zupełnie ugruntowane. Widzę co prawda ciała ludzkie, ale „pod [nimi] mogłyby się ukrywać automaty” (Medytacje, II. 32). Descartes skierował Medytacje do „Uczonych mężów”, których zapewne do rzesz „pospólstwa” nie zaliczał. Jeżeli jednak myślenie po prostu ma definiować „duszę”, (Descartes mówi: „gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć” (Medytacje, II. 27), to również „my”, które definiuje środowisko osób, po których Descartes spodziewał się może życzliwego przyjęcia Medytacji, jest definiowane przez jeden ciąg myślenia – bez możliwości wyodrębnienia osób w sensie wskazanym przez Boecjusza.
Wielość samoświadomości wydaje się czym wewnętrznie sprzecznym. Hegel nie używa pluralis w tym kontekście. Wielość jest domeną świata faktów, a te – „fenomenolog” traktować będzie zawsze podejrzliwie. „Myślenie jest”; fakty tylko się przydarzają. To znaczy być mogą lub – nie. „Zagrożona” bywa nie tylko autentyczność ludzkiej duchowości, ale też i istnienie w świecie faktów – z racji samej ich faktyczności.
Na problem można patrzeć od strony „pojawiania się” samoświadomości (czyli wejścia do zacisza gabinetu naukowego) oraz od strony alienacji – wejścia w świat wrogich świadomości faktów. Owe wejście – Erinnerung i wyjście Entäusserung Hegel pojmie jako rytm ludzkiego życia, co może być w pewnym sensie trafne. Mogło by to być zupełnie trafne, gdybyśmy zastosowali ten schemat do życia osobowego, tzn. życia człowieka, który na przykład w ogóle filozofią i teologią się nie zajmuje ex professo, a mimo to chciałby mieć jasne pojęcie co do dobrego sposobu ułożenia swego życia. Oczywiście takich wskazówek Hegel nie daje. Rozpatruje on bowiem proces hominizacji na płaszczyźnie historycznej i cywilizacyjnej. Oto on-Hegel znalazł się w roku 1807 w Jenie w zaciszu swego gabinetu i zdołał ukończyć Fenomenologię Ducha. Czy „fenomenolog” uzna to za zdarzenie; za fakt? Wydaje się, że od tak czy inaczej pojmowanej faktyczności uciec się nie da. Gdyby fakty byłyby całkiem przygodne, to również fakt napisania Fenomenologii Ducha byłby – przynajmniej teoretycznie – falsyfikowalny (jeżeli jej autor nie byłby „bogiem”). Nie wydaje się, by można było uniknąć tej konkluzji. Historia Heglowska postępowała w kierunku, który wyznacza data bitwy pod Jeną. Wszystko w danym razie zależy od tego, czy postępowanie rozumiemy jako aktywność osoby, czy też cywilizacji – zasadniczo.
Jeżeli tradycyjny dowód na istnienie Boga polega na wskazaniu faktu, że on-Bóg istnieje, to Heglowskie rozumowanie prowadzi do – by tak rzec – ubóstwienia pewnego etapu rozwoju cywilizacji. Jest to potem wyraźnie widoczne w „kulcie ludzkości” Augusta Comte’a.
Reakcją na ten „absolutyzm” miał być relatywizm, czyli równouprawnienie wszystkich form rozwoju cywilizacyjnego – może począwszy od czasu, gdy ludzkość pozbyła się „upiorów średniowiecza”, tzn. wymogów myślenia racjonalnego. Hegel deifikował kres rozwoju cywilizacji, nazywając go Duchem. Relatywizm jest nieco skromniejszy w wyrażaniu „ideału humanizmu”, ale zasada zostaje ta sama: wychodząc od samoświadomości, pewien faktyczny stan samoświadomości uznajemy za godzien podziwu, uwielbienia i – faktycznie – czci boskiej. Potem zaś dochodzimy już do ubóstwienia Postępu, nie zaś definitywnego kresu postępu. Postęp w tym wypadku ma – jak powiedziano – wymiar kolektywistyczny, nie chodzi tu bowiem o postępowanie moralne, które ma daną osobę doprowadzić do kresu jej życia – do Celu istnienia całego fizycznego kosmosu.
Postępowanie moralne w sensie „średniowiecznym” jest postępowaniem ku Celowi zidentyfikowanemu przy pomocy rozumowania metafizycznego. Działanie, które idzie za rozpoznaniem tego z celu zaczyna się od intentio – zamierzenia osiągnięcia tego celu jako celu-dla-mnie. Idąc ku temu celowi dokonujemy szeregu wyborów partykularnych, ale również radzimy się co do kierunku naszego życia. Zamierzenie (intentio) w istocie może, a nawet zazwyczaj musi poprzedzać „radzenie się” co do kierunku życia. „Zazwyczaj”, gdyż, jak powiedziano, dla większości ludzi metafizyka nie jest przedmiotem długoletnich studiów – podejmowanych z myślą o nauce samej. Metafizyka – ta klasyczna – właśnie takiej „porady” winna udzielać ludziom, którzy zajmują się przede wszystkim czymś innym. Consilium (radzenie się) jest konieczne, abyśmy postępowali cały czas racjonalnie. Od początku bowiem nasza droga ku Absolutowi jest drogą osobowych i rozumnych decyzji.
U Hegla pełnia rozumności pojawi się dopiero u Kresu dziejów. Duch przejawia „chytrość” posługując się niskimi pobudkami ludzi nawet uważanych za jednostki wybitne. Stąd „postępowanie” ich będzie pełne sprzeczności; będzie to postępowanie dialektyczne.
Nie ma u Hegla literalnie idei „ciągłości” postępu moralnego, ale fakt, że nie istnieje u niego ostra granica między bytem a niebytem, istnienie ciągłości „tworzywa świata” czyni czymś zupełnie niewątpliwym. Jeszcze wyraźniej (a wszak w duchu heglizmu) na ciągłość zamian położy nacisk Bergson – w opozycji do „abstrakcjonizmu” i rozumowania dyskursywnego.
Idea „ciągłego postępu moralnego” pociąga za sobą przekonanie, że postęp ów nigdy się definitywnie nie dokona; nie osiągnie kresu (Lessing). Taki też bywa egzystencjalistyczny sens „bycia w drodze”; bycie-u-kresu wydaje się nie dociągać do miary „wzniosłości ideału”. „Ciągłe” oznaczać będzie „niedokonane”. Może nawet oznaczać: „płynne” w znaczeniu relatywizmu. Niezależnie od wszystkiego, i tak wyraz „postęp” uległ znaczącej (w porównaniu z oryginałem łacińskim) transformacji. Progredi, progressus to w czasach klasycznych postępowanie o charakterze osobowym. Społeczeństwa pogańskie nie mogły zupełnie wykreślić z pola zainteresowań etyki jednostki jako bytu samodzielnego (odrębnego): mimo że były społeczeństwami. Mogło to się dokonać dopiero wskutek swoistej reinterpretacji uniwersalnego przesłania chrześcijaństwa – interpretacji w duchu „humanizmu”. I tak heglizm jest (jak to się często przyjmuje) „ezoterycznym chrześcijaństwem” (choć prościej nazwalibyśmy go karykaturą chrześcijaństwa).
Postępowaniu człowieka to jego działanie. Można jednak (bardziej dosłownie) rozumieć owo progredi jako zbliżanie się ku celu życia. Per analogiam (w stosunkowo wąskim zakresie), jednostki złączone zamierzeniem identycznego celu – też ku Bogu by się zbliżały – jako narody chrześcijańskie. Wydaje się jednak, że – przeciwnie – „odstępowanie” od Boga musi pozostać zawsze otwartą możliwością. Jeżeli więc moraliści pogańscy „przygotowywali drogę Panu, prostując ścieżki Jego”, nie do końca może nawet świadomi zbliżającego się już Adwentu (ten miał się dokonać po śmierci każdego z nich z osobna) – to przeciwnie: w historii nowoczesnej widać odstępstwo.
Z punktu widzenia samego rozumu naturalnego, dążyć winniśmy do Boga ze wszystkich sił; całkowicie podporządkować Mu nasze życie. Wszelako i tak nie możemy mieć pewności co do tego, że – dokładając maximum starań – cel naszego życia (w całej jego pełni) rzeczywiście osiągniemy. Cel ten nieskończenie wszak przerasta naturalne możliwości człowieka. Spodziewamy się oczywiście, że „od drugiej” Strony doznamy pomocy, a nadto formułujemy nasze oczekiwania co do natury tejże pomocy. Inaczej: pragniemy zrozumieć sposób działania samego Boga, który nas ku Sobie prowadzi. Najprostsze wytłumaczenie tego charakteru działania Boga daje neoplatonizm.
Bóg neoplatoników jest „Dobrem Absolutnym” w tym sensie, że udziela się wszystkiemu, co Nim nie jest – z konieczności. „Naturą” bowiem Dobra jest „samo-wylewność”. Nie dawać dobra komukolwiek – Bóg „nie może”. Ponieważ jednak doświadczamy ewidentne również i zła, neoplatonicy stają w dość kłopotliwej sytuacji: potrzeby wyjaśnienia, skąd zło w ogóle bierze się w świecie, a specjalnie: skąd bierze się ono w życiu człowieka.
Neoplatonizm Plotyna wyrasta na podglebiu gnostycyzmu, a więc również i dualizmu bytowego. Źródłem zła jest – według Plotyna – materia. Jest ona prywacją; złem i nieokreślonością. Co prawda każdy moralista zgodzi się na to, że zło określić jest nierównie trudniej niż dobro, a właściwie określić je można jedynie jako specyficzną prywację określonego dobra, jednak neoplatonizm mówi jakby więcej: zło jest w ogóle nieokreślone. Stanowisko takie może być przejawem pewnej indolencji myślenia, ale nadto jest dla autentycznego życia (dotykanego wszak wielorakimi prywacjami) nawet destruktywne.
Tomasz mówi, że zło dzieli się na malum poenae i malum culpae (jest to podział zupełny i wyczerpujący: sufficienter malum dividitur per poenam et culpam: Summa Theologiae I, q. 48 a. 5; De malo, q. 1 a. 4). Zło winy (malum culpae) jest złem w zasadniczym tego słowa znaczeniu. Tego zła Bóg nigdy dokonać nie może: dokonanie go przez człowieka jest bowiem odstępstwem od Boga. Inaczej jednak rzecz przedstawia się ze „złem kary” (malum poenae). Gdyby Bóg był Jednią, a „dobro” „przelewało się” ze źródła w sposób niezróżnicowany, istnienie zła kary, a nadto określenie Boga jako sprawiedliwego sędziego ludzkich czynów, byłoby niezrozumiałe. Bóg udzielałby dobra z konieczności. Natomiast jeżeli Bóg ma naturę, w której istnieje intelekt i wola – udziela On dobra w określonym przez siebie porządku. Stąd też kara jest „zła” dla człowieka złego, natomiast dobra dla człowieka, który tę karę przyjmuje jako to, co sprawiedliwie mu się należy. Kara może mieć walor wychowawczy – a ta możliwość (jej wykorzystanie) leży całkowicie w gestii człowieka (zależy od jego stosunku do kary).
Słabość ciała jest skutkiem nadużywania dóbr cielesnych. Tej słabości; tej prywacji doświadczamy niemal wszyscy. Wyjątkiem są tylko Dwie Osoby, które dzielą z nami ludzką naturę – Osoby zupełnie wolne od grzechu. Negować faktu istnienia np. chorób po prostu nie możemy. Odpowiadając na pytanie o przyczynę (cel i rację) istnienia tego zła, Tomasz powie, że Bóg chce oderwania danej osoby od zła winy; zła, które tkwi w danej osobie lub nawet tylko jej (jak biblijnemu Hiobowi) może zagrażać. Bóg tego „zła” rzeczywiście chce – dlatego nas karze. Karze nas w tym życiu – tak długo, jak istnieje możliwość oderwania nas od zła winy (od tego, co się tak nam przydarza); oderwania „tak-nie-mojego” ode mnie samego: jak długo istnieje możliwość „abnegacji”; wyrzeczenia się” „zaparcia się” – tego, co się tak właśnie niestety nam się przydarzyło. Jest tak w wymiarze osobowym, ponieważ w wymiarze społecznym karanie przestępców nie zawsze i nie przede wszystkim ma na względzie odsunięcie zła danej osoby od niej samej. Czasami konieczne jest odsunięcie zła danej osoby od osoby innej: uniemożliwienie danej osobie czynienia zła osobom innym – uniemożliwienie nawet bardzo radyklane. Chodzi o konstruktywne wykluczenie społeczne – wszelako bez uroszczenia do zupełnie nieomylnej zdolności klasyfikacji postępowania danej osoby. Prawo musi poprzestać na prawdopodobieństwie i musi liczyć się z możliwością dokonania sądów nieadekwatnych. Chodzi tylko o to, alby margines niepewności był możliwie wąski, a kara była traktowana jako zło konieczne (wybieramy mniejsze zło, ponieważ niekiedy „naprawić” postawy moralnej danego człowieka środkami instytucjonalnymi nie możemy). Kara odosobnienia mechanicznie przymusza daną osobę do nieczynienia zła. Jest to dość lichy środek wychowawczy, ale ponieważ zwyczajne nawyki odgrywają w życiu człowieka niepoślednią rolę, nawet ten środek może mieć pewien walor wychowawczy.
W ten sposób rozumiemy, czym jest zło, zamiast próbować je „zaczarować”: otoczyć nimbem niesamowitości. Ani materia, ani Kantowskie dążenie partykularne, które Kant nazywa „empirycznym”, zła nie definiują.
Fakt, że Bóg (Bóg realny, a nie „humanistyczna idea Boga”) musi być sędzią sprawiedliwym, nie ma zasadniczo waloru jurydycznego. Jak powiedziano, negowanie przez neoplatoników tej cechy Boga, jaką jest Jego sprawiedliwość, jest raczej oznaką niż istotą zasadniczego błędu: odrzucenia tego mianowicie, że Bóg ma własną naturę, a w tejże naturze – intelekt i wolę. Pojmowanie Boga jako Jedni w ogóle wyklucza odróżnienie intelektu i woli w istocie (naturze) Boga, wyklucza bowiem wpierw i istnienie samej natury Boga. Według Plotyna, Jednia nie jest świadoma samej siebie, ponieważ taka refleksja zakłada wielość, której w Jedni być nie może. W konsekwencji mówienie o stwarzaniu (jako wolnym powoływaniu do istnienia w określonym przez intelekt porządku) albo nie jest w neoplatonizmie możliwe, albo jest pustym dźwiękiem. Paradoksalnie nadto „świadomość” przysługiwać będzie raczej temu, co od Jedni pochodzi, niż samej Jedni (w sensie ścisłym przysługiwać Jej nie może w ogóle).
Jeżeli Bóg jest naprawdę Stwórcą, to jest również stwórcą wszystkiego, co istnieje w jakikolwiek sposób (ad esse pertinet quocumque modo) (Summa Theologiae I, q. 44 a. 2 c); wszystkiego włącznie z wolnymi aktami ludzkiej woli i myśli, które rodzą się w jego-człowieka intelekcie. One rodzą się naprawdę (są prawdziwe, trafne), o tyle, o ile pochodzą właśnie do Boga; ulegają zaś deformacji – o ile Odeń się oddalają. Myśli te kierują się ku Bogu tak samo, jak do Niego pochodzą. W innym razie mielibyśmy Jednię bez świadomości, a status Jedni (świadomość, czym ona rzeczywiście jest) byłby określony przez stopień ewolucji owej świadomości. Praktycznie sprowadza się to – jak powiedziano – do prób „humanizacji” i „oswajania” idei Boga: przykrawania jej do miary ludzkiego umysłu.
Myśliciele pogańscy działali w ramach tzw. praeparatio evangelica. Neoplatonizm – ściśle rzecz biorąc – do czasów pogańskich nie należy, bo pojawia się dopiero na obrzeżach chrześcijaństwa. Ono zaś samo – początkowo pozostające pod jego wpływem – stopniowo zdobywa się (wieku XIII) na recepcję dojrzałej postaci filozofii klasycznej – arystotelizmu. Słusznie wobec tego przeciwstawia się dwie koncepcje Bóstwa – arystotelesowską i neoplatońską. „Przygotowanie na działanie Pana” widzimy w „Wieczystej księdze filozofii” – najpełniej.
W 7. rozdziale XII księgi Metafizyki Arystoteles mówi o naturze Boga. Pozwala mu to na zarys atrybutów esencjalnych, a wśród nich: chcenia i myślenia. Te dwa wyrazy wzięto tu w znaczeniu potocznym: dalej zostanie ono sprecyzowane. Mówienie o naturalnych czynnościach Boga jest możliwe dzięki zdefiniowaniu natury – w ogóle. „Natura jest zasadą i wewnętrzną przyczyną ruchu i spoczynku w rzeczach, w których istnieje z istoty, a nie akcydentalnie” (Physica 192b 20-23, Leśniak). W obrębie natury Boga „rozumieć” i „chcieć” postępują (procedunt) tak jak w naturze: rodzą się wszak w tej ostatniej organizmy żywe, a dalej dążą do zachowania własnego istnienia. W zwyczajnym tego słowa znaczeniu człowiek rodzi się z osobnika o tej samej-ludzkiej naturze, każdy bowiem nieokaleczony i dorosły osobnik dąży do powielenia własnej natury – naśladując w tym – jak pisze Arystoteles – samego Boga (De anima, II, c. 4, 415a 26-415b 7).
Natomiast Boże intelligere i velle prowadzą wewnątrz Tej Natury do ukonstytuowania hipostaz, które określamy mianem Osób boskich. Oczywiście o tym Arystoteles nie mówi nic i na ten temat wyraźnie nic wiedzieć nie mógł. Wszelako Arystotelesowski „naturalizm” zostawia wolne miejsce dla informacji, którą potem poda Ewangelia (wypełniając myśl ST). Filozofia poprzestaje na stwierdzeniu, że w naturze Boga musi istnieć intelligere i velle; teolog zaś w oparciu o Objawienie, stwierdza, że Słowo zrodzone w Bogu jest Osobą, a nie tylko myślą, chcenie zaś pochodzi od Rodzącego i Rodzonego jako Trzecia Osoba, nie jest zatem jedno i drugie – jak w wypadku człowieka – tylko tym, co przydarza się ludziom – jako bezosobowe myślenie i chcenie. Te dwa „działania” Boga określamy ściśle mianem processiones. Myślenie i chcenie ludzkie jest przypadłością; myślenie i chcenie Boga prowadzi do ukonstytuowania Osób Boskich. Naturalizm Arystotelesowski dopuszcza taki suplement teologiczny. Neoplatonizm ten suplement musi wykluczać.
Jest tak dlatego, że Jednia natury mieć po prostu nie może. Stosownie do tego, to, co od Jedni pochodzi, „współ-naturalnym” Jedni nie będzie nigdy. Zaledwie kilkanaście lat po tym, jak Konstantyn Wielki wydał edykt tolerancyjny, a jawne prześladowania stały się przeszłością, reakcja neoplatońska przybrała szczególne formy.
W ariańskich formach wyznania wiary brak oczywiście konsekwentnie terminu consubstantialitas; brak pozytywnego stwierdzenia, że natura Boga jest w całości przekazywana przez Ojca – Synowi. Mamy gradualizm typowy dla myśli neoplatońskiej (Augustinus, Collatio cum Maximino Arianorum episcopo liber unus, 5). Mowa tam o pochodzeniu wszystkiego od Boga, ale brak wyróżnienia dwu rodzajów „pochodzenia”. Świat materialny i (niematerialny również) pochodzi do Boga Ojca – podobnie jak Logos. Możemy zatem wziąć wyraz processio w szerokim (i niewłaściwym) sensie – stworzenia. Wszelako wyraz processio ma znaczenie ścisłe. „Pochodzi od Boga” w sensie ścisłym Logos; pochodzenie zaś świata stworzonego od Boga jest tego odwiecznego pochodzenia jedynie odwzorowaniem.
Można to wyrazić w zupełnie prosty sposób: stosunek Boga do stworzonego Przezeń świata to stosunek Artysty do własnych wytworów. Korektą myśli Platońskiego Timajosa ze strony Tomasza jest tylko stwierdzanie, że Bóg stwarza również materię – w przeciwieństwie do (ludzkiego i „boskiego”) demiurga, który posługuje się już uprzednio istniejąca materią (rzemieślnik posługuje się materiałem stworzonym przez Boga). W ten sposób np. Praksyteles „stworzył” arcydzieła sztuki rzeźbiarskiej. Wszelako ten sam artysta (kiedy zakłada rodzinę), potomstwa bynajmniej nie „stwarza”; on je rodzi: przekazuje synowi i córce swą własną-ludzką naturę, podczas gdy artefaktowi przekazuje tylko ideę tkwiącą we własnym umyśle. Ten tok rozumowania pojawia się już w IV wieku w polemice z arianizmem. Praktycznie rzecz biorąc, arianin nie widzi różnicy między spłodzeniem dziecka, a „wyprodukowaniem go”. Myśl ta jest oczywiście boleśnie aktualna w czasach obecnych – w czasach uroszczeń inżynierii genetycznej i społecznej.
Stworzenie świata dokonało się (jak mówi Pismo św.) w czasie. Pochodzenie Osób Boskich dokonuje się poza czasem. Ale nawet gdyby w świecie miało miejsce potencjalnie nieskończone następstwo zdarzeń, to i tak wieczność (aeternitas) byłaby wyłącznym atrybutem Boga. W Bogu bowiem wszystko jest nieustannym „teraz”, podczas gdy świat stworzony (materialny specjalnie) rozwija się zawsze w sekwencji „jedno za drugim”. Ta różnica jest różnicą istotną.
Jeżeli patrzymy na człowieka jako obraz Boga, to ten widzimy przede wszystkim w płodności. Płodność chcenia i rozumienia odkreśla Osoby Boskie. Rodzenie – zarówno w sensie duchowym – nauczanie, jak i fizycznym – najpełniej z kolei definiuje osobę ludzką. Stosunek Wzór-Obraz nie tłumaczy jednak aktualnych postaci życia ludzkiego.
Mówiąc o dążeniu człowieka do Boga (takiej jego-człowieka aktywności) naturalnie chcielibyśmy mieć pozytywne przekonanie, że ku Bogu się rzeczywiście zbliżamy. Żyć bowiem „ideami” oraz „złudzeniami pocieszającymi” się nie da. Zdajemy sobie dokładnie sprawę z tego w momencie, kiedy „zbliżalibyśmy się” do Boga w sposób przez nas samych wymyślony; Bóg przestałby być tym, czy rzeczywiście jest: bytem zupełnie do naszych marzeń, życzeń, czy też oczekiwań (nie wiedzieć jak „nowoczesnych”) niezależnym. Inaczej mówiąc: z realnym Bogiem byśmy się rozminęli dlatego właśnie, że cel przez nas wymyślony byłby zbyt „naszym”; „ludzkim” celem. Wydawać by się mogło, że znajdujemy się w sytuacji bez wyjścia: albo Bóg będzie tak doskonały, że niedosiężny, albo będzie tak „bliski”, że przestanie być Bogiem.
Byłby to rzeczywisty problem, gdyby nasze „zbliżanie się” do Boga było zasadniczo naszą inicjatywą. Otóż wcale tak nie jest. Powyżej wspominano o ekwiwokacji tkwiącej w wyrazie processsio.
Bóg stwarza nie tylko naturę materialną, ale i „nowego człowieka” – dokonując mianowicie odkupienia. „Nowy człowiek” w ten sposób od Niego „pochodzi”. Stąd też o ile moglibyśmy zapomnieć o użyciu terminu processio w stosunku do stworzenia wszystkiego poza człowiekiem, to odnośnie do człowieka „stwarzanie go” na nowo, wydaje się wymagać ujęcia tego aktu Boga w specjalny sposób – ściślej związany z wewnętrznym życiem Boga, partycypacja w nim jest bowiem przeznaczeniem „nowego człowieka” (Augustinus, In Evangelium Ioannis tractatus centum viginti quatuor. 48, 9).
Processio – ściśle rzecz biorąc jest to proces odwieczny; pozaczasowy. Fakt jednak wejścia Boga w historię ludzkości oznacza, że – stosownie do pochodzenia dwu Osób Boskich – mówić można o Posłaniu (missio) tychże samych osób, tak jakby owa missio była „przedłużeniem” wewnętrznego życia Boga: przedłużeniem go na świat ludzki (Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 ad 2). Nie oznacza to, że Bóg „zniża się” do człowieka, ale raczej to, że on-człowiek zostaje podniesiony do partycypacji w wewnętrznym życiu samego Boga (Summa Theologiae III, q. 1 a. 2 ad 3), zgodnie ze słowami 2 P 1. 4: ut per haec efficiamini divinae consortes naturae; abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury (BT).
„Postępowanie” człowieka ku Bogu jest – w aspekcie nadprzyrodzonym – uczestniczeniem w processiones samego Boga. Zwykłe życie otrzymuje tym samym charakter trynitarny.
Spis treści