z książki:
Gdybyśmy mogli Cel naszego życia „zobaczyć” wprost, nie potrzebowalibyśmy namysłu nad sposobem jego osiągnięcia. Gdyby ludzie zgadzali co do nastawienia woli na ten sam Cel Transcendentny – nie potrzebowaliby wymiany myśli. Namysłu (consilium; inquisitio) dokonujemy poniekąd społecznie, ponieważ język i kategorie umysłowe w ich werbalnej postaci są nam dane z tej strony. Mogą nam one pomóc „nazywać” rzeczy zamierzone (intenta) właściwie, ale też mogą – z racji nieładu pojęć – zadanie to utrudniać.
Poznanie ludzkie jest dyskursywne (jest rozumowaniem), nie jest zaś prostym ujęciem prawdy. Istoty bezcielesne (aniołowie) rozumowania nie potrzebują. Nie potrzebują więc również posługiwania się znakami. Otwierają się na siebie nawzajem, gdyż otwartość ta jest ich wolnością. Jedni aniołowie oświecają innych: tzn. pokazują im jaśniej prawdę ostateczną. Pod wpływem neoplatonizmu niektórzy teologowie określali anioła jako speculum purum – czyste zwierciadło, w którym odbija się prawda o Pierwszej Przyczynie. Nie istnieje idealny język bytu, choć „język aniołów” można by próbować tak nazwać. Doskonałość zaś poznania ludzkiego wymaga współdziałania tych właśnie istot, które poznają prawdę w sposób prosty, a zatem i doskonalszy niż ludzie (S. Thomae, Contra Gentiles, lib. 3 cap. 91 n. 5; Compendium theologiae, lib. 1 cap. 129 c). Rozmowę jednak w zwykłym tego słowa znaczeniu podejmujemy z tymi, którzy dzielą z nami tę samą ludzką naturę rozumną.
Rozumowanie (inquisitio) czyjeś staje się dialogiem (dialog…zesqai) i naradzaniem się (consilium) w zwykłym tego słowa znaczeniu, w momencie, kiedy dzielić on zaczyna myśli z kimś innym.
Dialog bywa rozumiany obecnie rozmaicie. Bywa niezrozumiany, dlatego że nie rozumie się, czym jest oryginalnie rada (consilium). Consilium i dialog jest poprzedzony rozpoznaniem celu i zamierzeniem jego osiągnięcia. Bez tego rozpoznania, mowa byłaby bełkotem, a bez pragnienia dobra – dialog byłby próbą manipulacji.
Mimo że zrozumienie (theoria) ma odgrywać w dialogu rolę zasadniczą, jest on zawsze spleciony z określnym nastawieniem afektywnym (intentio). „Rozmaitość”, o której mowa, wypływa z faktu, że ludzie żywią wielorakie i częstokroć bardzo osobliwe pragnienia, a te bywają umyślnie lub nieumyślnie ubierane w słowa, które mogą prawdę o tych zamierzeniach i przedmiotach zamierzeń przesłaniać (zacierać). „Żywienie pragnień osobliwych” polega na tym, że przedmiotem intentio (tego odniesienia) bywa splot tego, co jest dobrem realnie, z jakimś dowolnym wyobrażeniem dobra.
Jeżeli „dialog obraca się wokół czegoś”, to odnosić się ma on do przedmiotu, który istnieje realnie i niezależnie od umysłu. Może on jednak „obracać się” wokół przedmiotu wyobrażonego i nierealnego, gdyż „myśli krążą” wokół takich obiektów. „Oś”, wokół której obraca się wymiana myśli, chcielibyśmy widzieć równie jasno, jak żeglarz widzi światło latarni, i nim się kieruje – by uniknąć kolizji.
Określenie dialogu mianem „wymiany myśli” nie odkrywa jednoznacznie jego istoty. Chcielibyśmy może „wymiany” języka tego lub innego na „rzetelny język bytu”. „Wymiana” może być rozumiana zgodnie z potoczną konwencją użycia tego wyrazu. Pieniądz papierowy ma wartość o tyle, o ile daje się wymienić na złoto, a jeszcze bardziej: na zasoby naturalne, które są de facto „miernikiem realnym”. Jeśli istnieje parytet złota, to per analogiam chcielibyśmy w każdym języku wiedzieć „parytet języka bytu”, tzn. przełożyć go na uniwersalny język metafizyki.
Intentio jest warunkiem brzegowym dialogu. „Dążenie natury” (intentio naturae), o którym mówi Arystoteles w De anima, jest co prawda dążeniem uniwersalnym, bo do dobra dążą i rośliny, i zwierzęta. W tym sensie mają one swoje „prawa”. Człowiek dąży do dobra immanentego naturze w specyficzny dla siebie sposób: dobro to rozpoznając i poddając refleksji. Do takiego dążenia oczywiście żadne zwierzę nie jest zdolne. Mówimy o dobru immanentnym światu, wszelako – według Arystotelesa – racją istnienia takiegoż dobra jest istnienie Dobra Transcendentnego: ład kosmosu bez Twórcy tego ładu istnieć nie może. W tym to świecie naturalnym my-ludzie wykreślamy stosunkowo wąskie kręgi egzystencji określane mianem civitates. „Prawo stanowione” każdej z nich (reguły porozumienia) jest immanentną zasadą istnienia każdej z nich. Wszelako bez odniesienia przynajmniej implicite do podstawy – prawa naturalnego, a nadto i Dobra Transcedentalnego, racja prawa stanowionego zupełnie upada.
Dialog jest jakby „małą społecznością” (civitas) przynajmniej w tym sensie, że prowadzą go tylko osoby „cywilizowane”, a istnieć bez dobra jemu immanentnego (zaufania) nie może. Nie może też wszelako – choć nie bywa to chętnie przyjmowane do wiadomości – istnieć na dalszą metę bez podobnej podstawy naturalnej – rozumnej natury ludzkiej i określanego przynajmniej potencjalnie odniesienia do Transcendencji.
Ludzie mogą się porozumieć ze sobą tylko wówczas, gdy wymieniają swe myśli na definicje: gdy ich myśli odnoszą się do ściśle określonych rzeczy realnych. Potencjanie zaś odnoszą je do Celu Ostatecznego. Definiujemy zaś używając pierwszej zasady: zasady niesprzeczności. Dialog, który naruszałby zasadę niesprzeczności byłby dialogiem tylko z nazwy. Człowiek, który popada w sprzeczność z samym sobą, kiedy usiłuje swe myśli zwerbalizować, nie może być partnerem dialogu. Słowa są czczą gadaniną, jeżeli nie odnoszą się do tego, co jest (w najsłabszym bodaj znaczeniu) w dokładnej opozycji do tego, co-nie-jest-w-ten-sposób.
Warunkiem wstępnym dialogu jest pragnienie dopuszczenia do głosu drugiej strony, a nadto: zgoda co do istnienia prawdy. Zazwyczaj mówi się o prawdzie obiektywnej i jest to już warunek tyleż wyraźny, co wymagający. Wszelako minimum chyba stanowić by mogło przyjęcie – ogólnie – pojęcia słuszności, czyli obopólnej zgody na to, co zarazem potencjalnie określone, choć nie jest zgodne z werbalnie deklarowanym stanowiskiem wstępnym obu stron. Inaczej: chodziłoby o porozumienie kosztem odrzucenia dystynkcji czysto werbalnych – jeżeli nie są definicjami. Odrzucenie bowiem ustalonych (a więc definitywnych) dystynkcji nie jest możliwe. Możliwe jest nawiązanie dialogu w tych punktach, w których prawdy jeszcze nie odkryto.
Biblijna Księga Hioba porusza problem Opatrzności, ale jest zarazem „księgą dialogu”: między Hiobem a trzema ludźmi, którzy deklarują się jako jego przyjaciele. „Repryzą” jest wypowiedź Elihu (piątej osoby obecnej przy Hiobie), na którą Hiob już nie odpowiada. Podsumowaniem zaś są słowa samego Boga, na które Hiob odpowiada już zupełnie inaczej niż na słowa swych trzech przyjaciół: poddając się słowom Boga. (Na wstępie Księgi mamy rozmowę samego Boga z Oszczercą, która nas tu nie zajmuje). Istnieją dwa Komentarze do tej Księgi – św. Grzegorza Wielkiego i Tomasza. Poniżej postaramy się wykorzystać ten drugi.
Opinia Elifaza i innych przyjaciół Hioba wydaje się być do pewnego stopnia zbieżna z opinią na przykład stoików (Super Iob, cap. 6). Co prawda nie głoszą owi przyjaciele „samowystarczalności” cnoty („która nie domaga się żadnej nagrody”), ale mimo wszystko horyzont ludzkiego życia ograniczają do życia na ziemi. W tym punkcie poglądy ich są podobne do poglądów filozofów nowożytnych, którzy w pewien „humanistyczny” sposób aspiracje duchowe człowieka jednak ograniczają, a ich stanowisko jest – poniekąd – aktualne do dziś. Utylitarystyczne traktowanie cnoty odpowiada poglądom Hume’a; wszelako nawet poglądy Kanta zgadzają się z poglądami „przyjaciół” (nazwać ich tu możemy „przyjaciółmi ludzkości”) ogólnie co do tego, że poza tym światem, w którym żyjemy, miary dobra doszukiwać się – wedle nich – niepodobna i nie należy. Nazwiemy to negacją transcendencji Boga: Kant nie uznaje transcendencji Boga, ale transcedentalną, regulatywną funkcję „idei Boga”, stąd też między życiem na ziemi, a życiem przyszłym nie ma u niego ostrej granicy.
Bóg transcendentny jest sędzią czynów ludzkich (ocenia fizyczne skutki tych czynów), a zarazem sąd Jego nie ogranicza się do życia mierzonego horyzontem – powiedzmy – lat osiemdziesięciu. Arystoteles mówi o transcendencji Boga, gdyż Bóg jest sprawcą szczęścia człowieka. Nie mówi o takiej nagrodzie i karze, która miałaby oczekiwać ludzi w życiu przyszłym, o jakiej mowa w mitach greckich. Mówi jednak o sprawiedliwości.
W Komentarzu do Księgi Hioba Tomasz pisze, że przyjaciele zachowali (specyficzne) minimum warunków dialogu; przyjęli bezdyskusyjnie wspólną płaszczyznę myślenia: fakt istnienia Opatrzności Boga (Super Iob, cap. 2). Nie rozmawiamy z kimś, kto nie chce nas w ogóle słuchać, albo okazuje nam jawną wrogość lub arogancję (Super Iob, cap. 6). Elifaz zgadza się z Hiobem co do tego, że światem rządzi sprawiedliwość Boga. Dialog musi się opierać na przyjęciu bodaj samej koncepcji słuszności, czy też sprawiedliwości, która nie jest a priori przyporządkowana do żadnego ze wstępnych stanowisk adwersarzy. Elifaz przyjmuje istnienie Sprawiedliwości przez duże S, choć działaniu Boga de facto zakreśla stosunkowo wąski margines. Uznał istnienie Boga-sędziego ludzkich uczynków, ale polemika dotyczy horyzontu tego działania Boga. Hiob przyjmuje, że wykracza ono poza horyzont życia animalnego; przyjaciele zaś w tym punkcie się z nim nie zgadzają (nie rozumieją, o co mu w jego wypowiedziach właściwie chodzi).
Spotykamy się – i rozmawiamy – w świecie, w którym – jak byśmy sobie tego życzyli – istnieje sprawiedliwość POZA wąsko pojętym stanowiskiem MOIM i TWOIM. Spotkanie to nie jest przypadkowym zderzeniem opinii i nie jest też formą werbalnej agresji, gdyż inaczej nie byłoby ono dialogiem. Werbalną agresją jest również próba zakrzyczenia słów adwersarza. Jeżeli patrzymy na przykład na pierwszą księgę Politei Platona, to widzimy paradygmatyczną postawę dialogu. Platon – obok tego, że był zdecydowanym przeciwnikiem poglądów sofistów w ogóle, a Trazymacha w szczególności – dopuszcza te podglądy do głosu i racjonalnie je analizuje. Co więcej, nie bez autoironii antycypuje możliwą reakcję samego Trazymacha (a w innym dialogu: Protagorasa), który wszak chyba mógłby Platonowi zarzucić, że poglądy jego-Trazymacha przedstawiane zostały tendencyjnie. Nie mamy oczywiście dziś – po 24 wiekach od czasu, gdy Platon ten dialog z sofistami prowadził – możliwości porównania poglądów samego Trazymacha z jego poglądami w postaci zreferowanej przez Platona. Jedno wszelako nie ulega kwestii: znaczącą część tego, co obecnie wiemy o Trazymachu, zawdzięczmy właśnie Platonowi: obecnie mówi on do nas ustami dialogu Platona. To zaś, że „Platoński” Trazymach wypowiadając się agresywnie, wypowiada się w ogóle – przypiszemy geniuszowi samego Platona. Zasadniczą sprawą jest to, że poglądy adwersarza po prostu są głoszone, nie zaś to, że są uznane a priori za złe. To, że są błędne, a więc i złe, pokazuje się w konfrontacji z racjonalnymi argumentami przeciw nim skierowanymi. Wolność słowa bynajmniej nie musi pociągać za sobą relatywizmu. Złe jest uporczywe trwanie w błędach, nie zaś otwarte artykułowanie poglądów, które bywają błędne.
Dyskredytowanie poglądów niektórych ludzi bywa niekiedy zupełnie niezbędne, a napiętnowanie oczywistych fałszów – konieczne. Niekiedy niedopuszczenie do głosu poglądów ludzi, co do których nie mamy żadnych racji doszukiwania się w nich dobrej woli – jest niezbędne. Na poglądy ewidentnie fałszywe mamy prawo reagować gniewem (Super Iob, c. 17). Może on łatwo przekroczyć miarę rozumu (metas rationis), winien być przezeń miarkowany – co jest dość trudne. Częste w przestrzeni publicznej przypadki werbalnej agresji są o tyle zrozumiałe, ba, poniekąd naturalne, o ile zdecydowane odrzucenie fałszu jest warunkiem sine qua non normalnego życia. Problemem jest tylko to, że „zdecydowanym” (a właściwie: jednoznacznym) winien być osąd intelektu, a za nim wcale niechęć do kogokolwiek z osobna iść nie musi. „Dialog”, w którym wciąż wypadłoby się „dopominać” o prawo do bycia wysłuchanym przez drugą stronę, podobnie jak „otwartość” emocjonalna i „wymiana uczuć”, prowadzić musi do mentalnej prostracji i destrukcji prawdy, nie zaś jej odkrycia.
Życie w świecie, w którym zabrakłoby autorytetów zdecydowanie piętnujących fałsz i błąd, byłoby niemożliwe. Wszelako niekiedy (nie rezygnując z przekonania co do istnienia prawdy obiektywnej w bodaj najsłabszej postaci) dialog można nawiązać i porozumienia jednak poszukiwać. „Konfrontacja” opinii (w sensie zderzenia się ich) nosi na sobie wszelkie znamiona kłótni i czczej gadaniny bez żadnego celu możliwego do osiągnięcia. Prowadzi ona do paraliżu sił witalnych i jest – w najlepszym razie – stratą czasu. Wszelako w momencie, gdy (i o tyle o ile) adwersarz przyjmuje istnienie prawdy poza werbalną deklaracją swego pierwotnego stanowiska, dialog staje się możliwy.
„W najlepszym razie”, gdyż dialog podjęty z osobą, której zamierzeniem jest (wedle najlepszej naszej wiedzy) podzielnie się wątpliwościami, sianie niepokoju i podważenie trwałości zasad, które trafnie uznaliśmy za niepodważalne, zmierza (intendit) do destrukcji.
Brzmię, które niesiemy wspólnie z przyjaciółmi, wydaje się lżejsze. Czy każde brzemię? „Przeciwności” są brzemieniem. Wszelako niesienie tego brzemienia to również wspólne o nim wyobrażenie. Współczucie przyjaciół daje człowiekowi cierpiącemu wyobrażenie o tym, że ci wespół z nim to cierpienie niosą (In Iob, c. 2. Eccli. XII 9 in tristitia et in malitia viri amicus agnitus est). Trzeba jednak jasno odróżnić zło, które nam się przydarza (jako np. choroba) od zła, które my sami wybieramy. Zwykła arytmetyka zupełnie wystarcza dla podziału np. ciężaru obciążeń finansowych. A jednak ta sama arytmetyka jest zupełnie zawodna w wypadku „algebry winy”. Ktoś mógłby (opacznie) przypuszczać, że wina („wątpliwości”, czy też niepokój), którą podzieli on z innym człowiekiem dla niego samego stanie się lżejsza do uniesienia. Jest to, zdaniem Tomasza – przekonanie zupełnie chybione: jeżeli ktoś w ten sposób „dzieli się” z innymi swą winą; jeżeli innych gorszy (łac. scandalizat), to ciężar niesiony przez każdego pomnaża się, a nie zmniejsza.
Warunkiem dia-logu jest przyjęcie tego, co słuszne; pewnej postaci logosu . Jeżeli dana rzecz jest przedmiotem namysłu, naradzania się, dociekania, co ogólnie chcielibyśmy określić mianem dialog…zesqai, to poza i ponad czynnością tą musi być horyzont, który owego „znaku zapytania”, owego „dia” jest w ogóle pozbawiony, czyli lÒgoj właśnie. Jeżeli w Teajtecie Platon definiuje rozumowanie jako „dialog rozumu z samym sobą”, to odwrotnie: dialog można by pojmować jako pewną formę rozumowania – o ile prowadzi do definicji: logos Arystotelesa.
W dialogu mamy dwa aspekty: samo rozumowanie oraz jego formę, czyli żywą wymianę myśli. Dialogi Platona miały być myślą „żywą”, gdyż samo pismo bywa „bezsilne”. Wybór dialogu jako formy literackiej mógłby świadczyć o tym, że autor daje przewagę żywej narracji, a więc i praktycznej stronie rozumowania. Rozumowanie teoretyczne jest czynnością życiową o tyle, o ile dokonuje się „tu i teraz”; jest to jego cecha akcydentalna , nie mniej jednak praktycznie zawsze mu towarzysząca.
Komunikacja między ludźmi jest jedynie możliwa o ile zgadzają się oni co do wspólnego zamierzenia (intentio). Ludzie filozofujący zmierzają zgodnie (intendunt) do zrozumienia (do logosu) Można mieć złudzenie co do tego, że prawda jakby „pokaże się sama” w wyniku konfrontacji poglądów i w wyniku werbalnej agresji czasem również. Byłaby to jednak tylko „prawda”, bo wynik tej konfrontacji byłby czysto przypadkowy. To, co nie jest przedmiotem wspólnego zamierzenia, w ogóle musi być przypadkowe.
Dialektyka Hegla musi właśnie dawać taki (przypadkowy) wynik. Projektuje się „pustą formę logiczną” BYĆ, która dalej ma być zapośredniczona przez fenomeny, czyli poglądy filozofów. Oczywiście dialog z ludźmi, którzy zupełnie się zgadzają we wszystkim, nie jest potrzebny. Wszelako prywacja jakiekolwiek pozytywnej treści rzeczonej intentio, w ogóle wymianę myśli uniemożliwia. Stawiamy „znak zapytania” po twierdzeniu, co do którego nie ma zgodności opinii. Pytamy o sens zdania; o sens bycia-jakiegoś, ponieważ pytanie o sens bycia w ogóle jest pozbawione sensu.
Pojęcie logosu jest uniwersalne, bo obecne w filozofii greckiej od czasów Heraklita, a później u stoików i Filona z Aleksandrii. Można chyba zasadnie domniemywać, że w innych kulturach (buddyzm, konfucjanizm, taoizm) istnieje analogat tego greckiego pojęcia. Na tym w każdym razie domniemaniu opiera się przekonanie, że dialog z nimi istotnie byłby możliwy. Na czym jednak polega ograniczenie wartości logosu stoickiego; z czego wynika i to, że Hiob z czymś podobnym do stoickiego immamentyzmu spotyka się ciągle; ciągle jakby trafiając na „mur niezrozumienia”?
Elifaz sądzi (podobnie jak utylitaryści współcześni), że nagrodą za cnotę jest powodzenie doczesne (prosperitas terrena). Obojętnie, czy logos utożsamimy z cnotą (Kant; stoicy), czy też z pomyślnością (Elifaz, utylitaryści), zawsze pojmuje się go jako zasadę światu jako całości immamentną . Jest to ograniczenie i wyzwanie zarazem.
Gdyby którykolwiek z adwersarzy poczytywał logos za zasadę immanentną jego własnemu stanowisku, dialog w ogóle nie byłby możliwy, bo prefiks DIA oznacza to, co winno łączyć przynajmniej potencjalnie różne od siebie stanowiska, a więc poza stanowisko subiektywne wykraczać. Solipsyzm możliwości dialogu nie dopuszcza. Ale też z drugiej strony immanentyzm wprost solipsyzmowi się nie równa. Immanentysta przyjmuje, że cel kosmosu tkwi w nim (kosmosie) samym, ale wcale nie musi utożsamić siebie z owym kosmosem. To, że Hiob w ogóle podejmuje z przyjaciółmi dyskusję, wynika z tego, że chce on ustalić, jakie byłoby miejsce jego-Hioba w tym kosmosie rządzonym rzekomą ideą tylko doczesnej pomyślności. Taką polemikę też można też – współcześnie – podjąć ze zwolennikami utylitaryzmu.
W tym punkcie dotykamy aktualności przesłania Księgi Hioba; jej uniwersalnego znaczenia. Jeżeli mianowicie patrzymy na poglądy Davida Hume’a; na jego utylitaryzm i hedonizm (który znacząco zaważył na formowaniu tzw. „wartości zachodnich”), to zasadnie możemy zapytać, czy – paradoksalnie – idea użyteczności jest sama dla społeczeństwa użyteczna. Współcześnie coraz szersze grupy ludzi bywają marginalizowane, a jedynym sposobem zaradzenia temu problemowi jest – jak się domniemywa – przyjęcie względów natury „humanitarnej”. Ikoną człowieka poddanego marginalizacji jest biblijny Hiob. Pytanie: „Na cóż to wszystko”, które pada z ust Hioba, bywa powtarzane po wielokroć. W tym miejscu, chcielibyśmy pod adresem utylitarystów skierować pytanie, które wydać się może poniekąd prowokacyjne (choć nie jest ono przecież złośliwe): „czy ludzie zmarginalizowani są w jakikolwiek sposób użyteczni?” I odwrotnie: „Czy ludzie cieszący się powszechnym uznaniem mogą być szkodliwi dla społeczeństwa?”
Jako przykład postaw „egzystencjalnie bezużytecznych” podaje Hume ascetów, ludzi, którzy wyrzekali się wszelkich powszechnie uznanych dóbr, a nawet samego uznania ze strony innych. „Celibacy, fasting, penance, mortification, self-denial, humility, silence, solitude, and the whole train of monkish virtues; for what reason are they everywhere rejected by men of sense, but because they serve to no manner of purpose; neither advance a man’s fortune in the world, nor render him a more valuable member of society …” (D. Hume, Enquiry Concerning the Principles of Morals, IX. Conclusion. p. I.).
Dystans w stosunku do istniejącego porządku społecznego był istotnie zaczynem powstania ruchu monastycznego, który Hume opisuje tak „plastycznie”. Czy opis zjawiska dany przez Hume’a jest adekwatny? Benedyktyni ocalili skarby kultury antycznej w obliczu destrukcji Imperium Rzymskiego. W 1098 r. powstaje zakon cystersów, który w XII i XIII stuleciu był największą potęgą w świecie chrześcijańskim. Gdyby nie cystersi, świat zachodni stałby dzisiaj na niższym poziomie cywilizacyjnym . Cystersi kontakty z ludźmi ograniczali do minimum. W samych klasztorach wiedli życie surowe. Dotyczyło to również ubioru i jedzenia. Habit miał kolor naturalnej wełny, dla uniknięcia kosztów farbowania. Zakazane było noszenie koszuli i jakiejkolwiek bielizny (W. Knap, Cystersi byli największą potęgą w świecie chrześcijańskim).
Hiob wyrzeczenia nie wybiera, choć – nie rozumiejąc – przyjmuje je z ręki Boga. Fenomen ruchu monastycznego polega tym, że mnisi „stają po stronie Hioba” zupełnie dobrowolnie, co różni ich rzeczywiście od biblijnych „przyjaciół”. W XIII wieku powstają zakony żebracze; ceni się ubóstwo, które w oczach utylitarysty jest czymś zgoła nikczemnym i upadlającym. Franciszkaninie i Dominikanie w XIII wieku zupełnie wyrzekali się dóbr ziemskich po to, aby poświęcić się bezinteresownemu poszukiwaniu prawdy. W XIII wieku powstają uniwersytety i te dwa zakony odgrywają w ich rozwoju kapitalną rolę.
Przedmiotem dyskusji Hioba z przyjaciółmi jest problem szczęścia. Hiob nie oczekuje go w tym życiu, logos bowiem jego myśli i dążeń znajduje się poza tym życiem: jest transcendentny. Cnota Hiobowa to istotnie a „monkish virtue”.
Choć Eliafaz nie deklaruje się jako rzecznik immamencji Boga, to w jego pojęciu Bóg jest w świecie „obecny” specyficznie: Jego Opatrzność poza ten świat się nie rozciąga. Transcendencję w mocnym tego słowa znaczeniu wiąże się z pojęciem Boga – Stwórcy i Sędziego ludzkich czynów. Ludzie, którzy zgadzaliby się co do mocnej koncepcji transcendencji, dyskutować by ze sobą nie mieli potrzeby: jeśli maksymalistyczne znaczenie logosu zostało ustalone, nie ma potrzeby go dociekać. Rozmowa w danym razie ograniczałby się do słów pocieszenia ze strony przyjaciół, a zdaniem Tomasza, jednym z najskuteczniejszych środków ulgi w cierpieniu jest właśnie solidarność okazana człowiekowi ciepiącemu (Super Iob, cap. 2). Otóż jeżeli tego „przyjaciele” Hiobowi mimo wszystko odmawiają, to dlatego, że nie są – obiektywnie rzecz biorąc – w stanie udzielić mu tej pociechy, a sytuacji Hioba po prostu nie rozumieją. Hiob – co wydaje się naturalne – oczekuje od przyjaciół pociechy, a drugiej strony, sam zmuszony jest wykazać, że mylą się oni w kwestiach natury zasadniczej i do udzielenia pociechy ludziom uwikłanym we wcale niebanalne trudności życiowe są po prostu niezdolni.
Mimo że bezpośrednim przedmiotem dialogu jest „nieszczęście” Hioba, przejście od problematyki egzystencjalnej do problematyki teoretycznej jest w prawdziwym dialogu nieuniknione. W tym też kierunku idzie myśl Hioba. Podczas gdy Elifaz i inni pragną raczej trzymać się wprost problematyki egzystencjalnej, wypowiedzi Hioba kierują się ku rozważaniom teoretycznym, a to właśnie stanowi o dynamice tego dialogu. Bez próby owego przejścia, dialog ten straciłby badaj całą swą wartość: chodzi wszak o problem Opatrzności, a nie „dobrego samopoczucia”. Hiob wypowiada koncepcję powszechnego poznania Boga, a nawet i proroctwo mesjańskie. Z tematów „egzystencjalnych” wprost tych zagadnień wyprowadzić się nie da: występuje zależność odwrotna . Sama istota dialogu polega na tym, że kierujemy się właśnie poza to, co bezpośrednio problematyki egzystencjalnej nie dotyczy. Pociecha, której Hiob oczekuje od przyjaciół, byłaby tym skuteczniejsza, im bardziej odwracałaby jego uwagę od nieszczęsnego położenia, w którym się znalazł. Zdaniem zarówno Arystotelesa jak Tomasza, kontemplacja czysto teoretyczna jest najprzyjemniejsza, stanowi ona nadto najskuteczniejszy środek ulgi w cierpieniu. W sytuacjach wyjątkowych fizyczny ból tę czynność upośledza. Myśli Hioba dalekie są od spokojnej kontemplacji prawdy (ta daje słodycz, której Hiob nie odczuwa). A jednak Hiob potrafi formułować ścisłe i spójne logicznie argumenty. Czysto teoretyczny namysł nad naturą Boga byłby najskuteczniejszym środkiem ulgi w jego cierpieniu, lecz jest mu bezpośrednio niedostępny. Słowa zaś przezeń wypowiadane spotykają się z niezrozumieniem: smutek i to, że Hiob „złorzeczył dniowi swych narodzin” wydaje się być wprost przeciwne mądrości. Tylko głębia jego słów daje jej świadectwo mądrości ukrytej . Jako że szczęście ma swoją przyczynę w Transcendentnym Bogu, Hiob zwraca się bezpośrednio do Boga otwierając przed nim swe serce: nie poczuwając się bynajmniej do niższości wobec „mądrości” przyjaciół (Super Iob, cap. 13).
Cierpienie może być dwojakie: już to pochodzące z ujęcia przedmiotu przez zmysły (nazwiemy je smutkiem), już to z fizycznej dekompozycji cielesnej. Tego drugiego rozmową uśmierzyć się nie da, a też i nie tego Hiob oczekuje. Mówi on, że cierpienie cielesne go osaczyło, wskutek czego sama czynność intelektu już przychodzi mu z trudnością. Wskutek tego samo cierpienie cielesne może być (przewortnie) poczytywane za świadectwo przeciw niemu samemu (Super Iob, cap. 15).
Bóg nie może być przez nas poznany inaczej, jak tylko przez skutki swych działań. Te skutki to na przykład szczęście lub niepowodzenia, które On zsyła, by oderwać naszą myśl i wolę od wszystkiego, co nie jest Nim – prawdziwym i trwałym źródłem szczęścia, a nie tylko powodzenia, które jest szczęścia nędzną namiastką. Stanowisko immanentysty jest inne: Bóg bywa „przeżywany”, a brak owego przeżycia stanowić by mogłyby „niezbity dowód” tego, że wina tegoż braku leży po stronie człowieka. Przyjaciele Hioba mówią: jeśli spotkało cię nieszczęście, to wina może leżeć tylko po twojej stronie. Schemat tego myślenia wydaje się prosty: między Hiobem a Bogiem trzeba „wybrać”. Przyjaciele po prostu nie dostrzegają tego, że między Hiobem a Bogiem są stworzenia , które właśnie stanowią realne zagrożenie i przeszkodę dla trwałej więzi człowieka z Bogiem. Winne są zatem one właśnie: jako okazja naruszenia więzi człowieka z Bogiem.
Hiob całkiem konsekwentnie przyjmuje, że Bóg jest Stwórcą. Jakkolwiek przyjaciele deklarują to samo, to faktycznie ich wypowiedzi wartość tej ich deklaracji stawiają pod znakiem zapytania. Bóg „stwarza” poniekąd nowy świat dla Hioba i tego on właśnie od Boga oczekuje, a na egzystencji teraźniejszej, na egzystencji „przeżywanej” poprzestać Hiob nie chce.
W kulminacyjnym miejscu dialogu padają z ust Hioba słynne słowa: „Wszyscy ludzie go [Boga] widzą, każdy patrzy z daleka” (36. 25; BW) (Super Iob, cap. 36). Każdy człowiek jest poniekąd metafizykiem, gdyż jej najważniejszy wniosek (stwierdzenie istnienia Boga) zajmuje w całości mądrość ludzką. Z drugiej zaś strony, „widzimy Go z daleka”, jako że mądrość nasza z wielkością Boga porównać się nie może.
Światło odległych gwiazd dociera do naszych oczu dzięki temu, że fala elektromagnetyczna jest propagowana w ośrodku, którym jest niemal doskonała próżnia. Światło zaś, które widzimy na przykład w pokoju, w którym pracujemy, jest światłem rozproszonym. W powietrzu i w każdym w ogóle zresztą ośrodku propagacja fali elektromagnetycznej jest kaskadowa; natrafiając na materialne obiekty (na przykład cząstki powietrza) światło ulega dyspersji. Same zaś owe obiekty stają się wtórymi źródłami światła. Wydaje się to dostateczną podstawą do przypuszczenia, że „materia” kosmosu jest jakościowo różna od materii ciała stanowiących nasze bliższe środowisko życia. Tak istotnie twierdził Arystoteles. Wszelako bynajmniej nie jest pewne, że owo bliższe środowisko życia zadowalać będzie aspiracje duchowe człowieka. To, że zaspokaja ono aspiracje większości ludzi, w ogóle o niczym nie świadczy. Większość owa bowiem umiera bezimiennie, a po starożytnych Grekach zostaje nam – przeciwnie – frapujące zdanie Anaksagorasa, że człowiek narodził się „po to, aby oglądać gwiazdy”.
W Solilokwiach Augustyn mówi, że zwracał się ku morzu, drzewom pytając je o owo POZA. Zawsze one odpowiadały „nie jesteśmy Twoim Bogiem”. Natura nie ma w sobie siły oszukiwania ludzi, jak książki ułożone dzięki ludzkiej przemyślności, choć nie ma też możliwości nauczania ich prawdy: w naturze „znaków”, podobnych do znaków konwencjonalnych używanych w językach, dopatrzyć się nie podobna. Tomasz pisze w Komentarzu do księgi Hioba, że ów dialog ze stworzeniem jest niczym innym jak starannym analizowaniem struktury stworzeń (Super Iob, cap. 12). Jest to dialog w analogicznym tego słowa znaczeniu, bo lepiej byłoby się tu posłużyć bardziej ogólnym terminem dialog…zesqai. Odwrotnie: to nasze dialog…zesqai przyjmuje postać dialogu sensu stricto o tyle, o ile obiektami naszego świata życia „niecodziennego” (bo wolnego od pospolitości) są osoby. Nie tylko fakt, że widzimy bezpośrednio ciała ludzkie, nie zaś ludzkie umysły, przesądza o tym, że transcendentne światło musi ulec na nich „dyspersji” (Super Iob c. 18). Na granicy bowiem sfery somatycznej i intelektu mamy wyobraźnię człowieka, a ta może być istotnie „krzywym zwierciadłem” wypaczającym obraz transcendentnego Boga. W ten to sposób „światło Boga” może ulegać „wygaszeniu” na niektórych obiektach dialogicznych, a „wzmocnieniu” na innych. Nie znaczy to, żeby ludzie mieli możliwość generowania „Oświecenia” w stylu Kantowskim, ale o to, że – pełniąc rolę nauczyciela – człowiek porządkuje wyobrażenia innych pomagając w ich oświeceniu: czy to ze strony Samego Boga, czy też ze strony intelektu czynnego samego ucznia. W dialogu sytuacja uczeń-nauczyciel jest nadto naprzemienna. Środowisko naszego życia stanowią obiekty bardzo zróżnicowane. Bywają nimi książki po równi z naturą.
Mówienie samo bynajmniej nie stanowi jednoznacznego kryterium człowieczeństwa, mimo że mówić rozumnie może tylko człowiek. Animal loqens nie jest to ścisła definicja człowieka, ponieważ loqui jest to proprium, nie zaś jego cecha istotowa. O zdolności do podjęcia dialogu stanowi – stosownie do tego – nie tyle zręczność wypowiadania się (bo jest to tylko minimum), ani tym bardziej zdolność ośmieszania poglądów adwersarzy (choć risibile to również właściwość ludzka). Dialog należy definiować tak samo jak naturę człowieka – przez rozumność. Wyśmiewanie innych może prowadzić do upokorzenia, a nie ma bynajmniej żadnej gwarancji, że człowiek upokorzony stanie się człowiekiem pokornym . Cyprian Kamil Norwid ubolewał nad „wartością” argumentu „ze śmiechu”.
Języka, którym nazywamy nasze osobiste odniesienie do Boga, uczymy się od innych, ale to, że się uczymy się go my właśnie (każdy z nas z osobna) świadczy o osobowym charakterze tej wiedzy. Stąd bierze się ambiwalencja stosunków społecznych, które albo Boga odsuwają w cień (w imię humanizmu lub immanentyzmu) lub też ukazują jego wielkość. Dlatego też Dionizy mówi o tym, że rzeczy materialne (obiekty naturalne) stoją pomiędzy nami a Bogiem.
Transcendentny Bóg odzwierciedla się w mnogości i wielorakości ludzkiego logosu. Logos nigdy nam nie jest dany bezpośrednio (jak domniemywał Heraklit), ale tylko za pośrednictwem dialog…zesqai, a w czasami: dialogu. Stwierdzenie Omnes homines vident Eum dotyczy wszystkich ewentualnych uczestników dialogu: o ile ten dialog ma zmierzać do odkrycia prawdy, nie ma zaś polegać na niszczeniu (dialektyka). Otwiera on możliwość „widzenia Boga z oddali”. Podejmujemy dialog (w formie dialog…zesqai) w celu dostrzeżenia logosu. Taką formę mają dialogi Platona, a później aporematyka Arystotelesa i Quaestiones disputatae średniowiecza. Istotną sprawą jest dopuszczenie do głosu drugiej strony.
Elifaz wydaje się podejmować dialog z Hiobem, ale – z drugiej strony – nie słucha jego słów dość uważnie. Jest to zjawisko dość pospolite. Praktycznie rzecz biorąc, zawsze słuchamy innych przykładając własne pojęcia do ich wypowiedzi, bo inaczej w ogóle byśmy nie mogli zachować ciągłości naszego rozumowania. INNY operuje zawsze językiem nieco różniącym się od języka mojego, a nadto może popełniać błędy lub wygłaszać fałsz w sposób zamierzony. Nieliczenie się z tym wszystkim jest nierealistyczne. Chodzi zatem jedynie o to, aby moje kategorie myślowe były dość pojemne (i dość uniwersalne), by słuchać Innego właśnie, nie zaś toku swoich własnych myśli jedynie sprowokowanego wypowiedzią innej osoby. Wszystko to sprowadza się do przyjęcia języka wolnego od wszelkiej orientacji egotycznej oraz zaangażowania egzystencjalnego. Chodzi bowiem o tę postać hermeneutyki, która pozwoliłaby odkryć prawdę obiektywną poza subiektywnym stanowiskiem adwersarzy.
Jeśli mamy wypowiedź A jest B, hermeneutyka uniwersalna będzie zmierzała do uzasadnienia tego twierdzenia w terminach ogólnych, a więc niesubiektywnych. Hermeneutyka podejrzeń zawsze poprzestaje na wskazaniu, dlaczego X wygłasza dane stwierdzenie A jest B. Hermeneutyka Arystotelesa zmierza do podania nie tyle subiektywnych warunków wygłaszania twierdzeń, co obiektywnych przyczyn takiego to powiązania obiektów. Hermeneutyka ta wymaga odrzucenia subiektywizmu: czy to o charakterze psychologiczno-empirycznym (Hume), czy też o charakterze transcedentalnym (Kant). Nie chodzi bowiem o wtłoczenie danej wypowiedzi w jakąkolwiek matrycę (schemat poznania dany a priori), ale o podanie przyczyny faktu: A jest B. Przyczyna wygłaszania zdania A jest B jest czymś zupełnie innym niż przyczyna uniwersalnej obowiązywalności zdania A jest B. Matrycę subiektywista chce poznać na drodze jakieś intuicji. A jednak ta intuicja musi być ex definitione niekomunikowalna, a zatem dialog musi uniemożliwiać. Platon bardzo wyraźnie widział ten problem niemożliwości podjęcia dialogu z intuicjonistami (Teajtet c. 27; 199DE-180ABC).
„Światła Boga” w tym życiu nie możemy na drodze naturalnej dostrzec nigdy. Przyjmować, że każdy ma „osobistą” tego światła wizję, że osobisty punkt widzenia należy bezwarunkowo respektować, czy nawet akceptować – to tyle, co niweczyć perspektywy dialogu. Zapewne bywa tak, że ludzie tego poznania intuicyjnego niekiedy (choć bardzo rzadko) dostępują. Ale wówczas oni właśnie poza zastałe formy komunikacji wykraczają radykalnie na przykład odrzucając je jako naznaczone organicznym fałszem.
Zrozumienie każdej sytuacji człowieka w terminach komunikowalnych (dialog…zesqai) to tyle, co poznanie jej jako środka odniesienia do Transcendencji. W ten sposób Hiob pojmował sens własnego cierpienia. On je rozumiał, podczas gdy jego przyjaciele – nie. Chodzi zatem o (mniej lub bardziej radykalne) oderwanie się od świata w poszukiwaniu Boga (Teajtet 176 AB). Filozofia rodzi się ze zdumienia (Teajtet 155D), to znaczy z odrzucenia pospolitości banału i humanistycznej perspektywy egzystencji ludzkiej.
Jak zaznaczono, przeszkodą w dążeniu do Boga mogą być dla każdego człowieka obiekty materialne sensu largo. Materialność owa bowiem jest cechą egzystencji ludzkiej, tzn. tego, że często celem ludzkiego życia bywają przedmioty materialne właśnie. Ludzie zazwyczaj bywają przywiązani „do ziemi” i poza ziemią poszukiwać szczęścia nie chcą. W Komentarzu do księgi Hioba Tomasz tę postawę charakteryzuje bliżej. O ile Hiob zwraca swą nadzieję ku życiu przyszłemu, większość ludzi taką jego postawę ocenia jako nierealistyczne marzycielstwo.
Przyjaciele Hioba deklarują współczucie, wszelako sam Hiob zarzuca im okrucieństwo. Proste kategorie egzystencjalne przyłożone do każdej złożonej sytuacji realnych ludzi zawsze okazują się nie tylko bezpłodne, ale nadto i nieludzkie. Gdyby możliwa była intuicja zagadki istnienia; jakiś prosty wgląd w tę zagadkę, przyjaciele istotnie mogliby Hiobowi pomóc. A jednak oni po prostu nie rozumieją tego, co go spotyka; czy też może zrozumieć nie chcą tego, co on sam on sobie mówi. Prostota języka, którym operujemy, nie zawsze musi iść w parze ze ścisłością rozumowania. Nawet jeżeli ów język powinien być prosty i przejrzysty, to jedynym warunkiem prawdziwej prostoty jest zbudowanie hermeneutyki zdań wedle wymogów Analityk Wtórych. Taką hermeneutyką jest język Arystotelesa. W ścisłym języku winno być miejsce dla każdej z czterech przyczyn.
„Intuicja” ( w postaci tzw. eustochia) ma u Arystotelesa specjalny charakter. Chodzi o zdolność uchwytywania terminu średniego (medium-mšson) sylogizmu. Tym terminem może być każda z czterech przyczyn. Adekwatna odpowiedź na pytanie, skąd bierze się zło (unde malum?) nie może być „prosta”. Na przestrzeni wieków, wielokrotnie mieszano pojęcia racji i przyczyny. Pomieszanie to zresztą szło ręka w rękę z odrzucaniem możliwości poznania związku przyczynowo-skutkowego w naturze. „Zasada racji dostatecznej” wcale do natury stosować się nie musi. „Racja” jest ex definitione – czymś, co znaleźć można w umyśle. Natomiast Arystotelesowskie aition może być znalezione przez intelekt, ale jest obiektywnie ważnym związkiem rzeczy. Pojęcie a‡tion miało już przed Arystotelesem bogatą historię. Pojęcie arche, obecne u pierwszych filozofów, już to Arystotelesowskie aition zapowiadało. Wszelako pryncypium Talesowe jest mimo wszystko raczej „racją” niż „przyczyną”. Przejście od jednej arche do zupełnego systemu czterech przyczyn było niczym innym, jak odejściem od subiektywizmu (w formułowaniu hipotez) ku poznaniu obiektywnie ważnych związków rzeczy (Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 7). Jedne a‡tion można ująć aktem „intuicji”, a właściwie: inaczej ująć go niepodobna. Natomiast Arystotelesowski system czterech przyczyn będzie odpowiadać światu realnemu, gdyż to, co abstrakcyjnie ujęte, stosujemy do pewnej materii (przedmiotu), do którego abstrakt pozostaje w realnej relacji. Mądrość bez jasnej i uniwersalnej odpowiedzi na „pytania nieuczone” – byłaby niczym. Odkrywa ona cel, bo intentio znajdujemy w sercu świata materialnego: świata bytów, które na siebie nawzajem oddziałują: „poruszają się”; „dotykają” czy też: wywołują cierpienie. Odwrotnie: żadnej mniemanej koincydencji faktów niepodobna zrozumieć bez ujęcia jej celu. Hiob jest raczej filozofem, niż człowiekiem czynu. Jego sytuacja odejmuje mu zdolność inicjowania wielu działań, ale bynajmniej nie odejmuje ona mu zdolności do zrozumienia tego, co go „porusza”; tego, co go „dotyka”.
Zwolennik etycznego intuicjonizmu musi (jak biblijny Elifaz) wypowiadać się z pozycji mentora. Praktycznym argumentem słuszności swych twierdzeń czyni Elifaz fakt, że Hiobowi cierpienie się przydarzyło, jemu zaś – nie. Elifaz sądzi, że sam „jest w prawdzie”.
Miewamy oczywiście określony stosunek afektywny do tego, co nam się przydarza, ale nie jest to wprost stosunek poznawczy. Winniśmy rozumieć cierpienie, a nie oznacza to bynajmniej byśmy go pragnęli. „Integralna wizja natury człowieka” intuicjonizmu jest jednak źródłem realnej dezintegracji rzeczy. „Upraszczanie” złożonych relacji rzeczowych prowadzi do narzucania ludziom sztywnego gorsetu pojęć, z rzeczywistością się rozmijających. To, że Hiob odczuwa cierpienie, nie oznacza, że on je przyjmuje intelektem w ten sam właśnie sposób: ulegając mu. Pokora jest warunkiem wstępnym poznania, gdyż dotyka sfery afektywnej. Minimalizm poznawczy nazwiemy – przeciwnie – małodusznością.
Te dwa pryncypia w duszy ludzkiej mają się w postępowaniu jak to, co formalne do tego, co materialne; nadto: jak to, co poruszające do tego, co wskazuje cel. Cztery przyczyny Arystotelesa stosują się po równi do bytów stricte fizycznych i do duszy ludzkiej. Rozpoznanie ich wszelako pociąga za sobą konieczność starannych przemyśleń na przykład nad strukturą aktu decyzji. Intuicjonista przed tą pracą się wzdraga. Czasy nowożytne są świadkiem powstania różnych postaci redukcjonizmu. Systemy „etyczne” Mandeville’a, Hutchesona, Hume’a i Benthama są przykładami takiego redukcjonizmu. Jedynym zarazem argumentem na rzecz ich rzekomej prawdziwości miałaby być prostota i elegancja systemu. Tego typu „filozofia” – co jest zrozumiałe – znajduje dość łatwo poklask tych, którzy nie chcą podjąć się wysiłku analizowania złożonych sytuacji życiowych, a rozumowaniem „scholastycznym” gardzą po prostu dlatego, że go nie pojmują i pojmować nie chcą. W konfrontacji jednak z każdą konkretną sytuacją życiową ów aprioryzm zawsze okazuje się bezradny.
Radząc się innych co do rzeczy najważniejszych, sięgamy do książek lub uciekamy się do żywej wymiany myśli. Nie jest rzeczą obojętną, jaką drogą zapragniemy poszukiwać prawdy ostatecznej na drodze dialogu. Przyjaciele Hioba – jak się wydaje – stają „po stronie Boga”, tak „radykalnie”, że czują się zmuszeni wystąpić przeciw Hiobowi, gdyż ten – broniąc swej sprawiedliwości – wydaje się (w ich pojęciu) uwłaczać sprawiedliwości (karzących) wyroków Boga (Super Iob, cap. 37). Hiob wobec tego pyta ich, czy Bóg „potrzebuje ich kłamstwa”? Nie jest rzeczą obojętną, jakim środkiem (medium-mšson) argumentacji się posłużymy (Super Iob, cap. 13). „Boża dobroć i sprawiedliwość nie potrzebuje dla własnej obrony kłamstwa, prawda bowiem może się obronić bez niego” (Super Iob, cap. 13). Nazwiemy to „blaskiem prawdy”, która się pokazuje niejako sama z siebie – każdemu, kto jej bez uprzedzeń szuka.
Hioba można określić jak obrońcę czy też rzecznika wolności wypowiedzi (parrhesia). Milczenie – w niektórych wypadkach – wcale nie jest wskazane. Ból „zamknięty” w duszy – rośnie. Wypowiedziany wobec ludzi życzliwych – słabnie. Tej życzliwości (otwartości) zabrakło. Nie dotyczy to wyłącznie cierpienia, ale kondycji ludzkiej związanej z przemijaniem; wraz z niszczeniem ciała i śmiercią nikniemy i my sami, nie zostawiając czasem po sobie żadnych śladów mądrości. Wydawałoby się może, że pozostaje tylko cierpienie.
Hiob nie znajdując odpowiedzi w rozmowie z przyjaciółmi, nawiązuje dialog z Bogiem. Przyjaciołom wydało się to zuchwalstwem, jako że wielkość Boga przewyższa nieskończenie małość człowieka. A jednak prawda wcale charakteru „podmiotowego” nie ma; jest ona tym, czym jest, niezależnie od tego, kto (nie wiedzieć jak „lichy”) ją wygłasza. Prawda poniekąd broni się sama: niezależnie od autorytetu osoby, która jest jej rzecznikiem (Super Iob, cap. 13).
W dialogu tyczącym się prawdy ostatecznej „przyjaciele” (przejęci wagą sytuacji) zajmują de facto osobę Boga (Super Iob, cap. 13. amici Iob quasi Dei personam accipere videbantur). A jednak prawdziwymi czcicielami Boga nie są ci, którzy rozmijają się z prawdą obiektywną. Są raczej „czcicielami swych przewrotnych poglądów” (cultores perversorum dogmatum), niż Boga. Ktokolwiek bowiem odchodzi od prawdy obiektywnej o Bogu, jest takimż bałwochwalącą. Stąd też Hiob słusznie pragnie te poglądy obalić (Super Iob, cap. 13. quicumque enim a vera Dei cognitione declinat, non Deum sed sua falsa dogmata colit). Ostatecznie zaś zwraca się ku Bogu.
Dialog rozgrywa się między dwiema osobami. Jest to relacja zwrotna, wszelako dialog z Bogiem jest dialogiem specyficznym. Dialog z Osobami Boskim wymaga oddania samemu Bogu inicjatywy zajęcia miejsca już to pytającego, już to odpowiadającego (Super Iob, cap. 13. ingrediens ergo disputationem cum Deo, dat ei optionem utramlibet personam eligendi vel opponentis vel respondentis). To, co wydarza się Hiobowi tyczy się całego rodzaju ludzkiego (Super Iob, cap. 14. [Hiob] quod de se singulariter dixerat generaliter ad totum genus humanum reducit).
Spis treści