z książki:
Na określnie dowodu na istnienie Boga Tomasz używa terminu via, wszelako droga intelektu do Boga to droga „mierzona” następstwem aktów intelektu (wartością przesłanek dowodu); droga więc w sensie analogicznym, niedosłownym. Kres tej „drogi” to wniosek, który z konieczności wypływa z tych przesłanek. Konieczności tej zaś brak w wypadku, kiedy mówimy o „drodze życia” w sensie dosłownym lub przynajmniej: zgodnym z frazeologią języka polskiego.
Życie może być życiem filozofa, który poświęca je rozumowaniu mającemu doprowadzić człowieka do Boga. Wszelako życie kontemplacyjne, które jest życiem intelektu – mimo że wielu wyda się najcenniejszym – jest tylko jakimś życiem. Obok niego mamy też życie aktywnie; życie udane; życie pełne wrażeń … itd. Stylów życia oraz jego projektów jest wiele; ta różnorodność stanowić może zresztą o bogactwie społecznictw. „Droga życia” prowadzi do kresu, wszelako cel ten (jego kres) – jego osiągnięcie – jest możliwy jedynie. Zamierzenia nasze chybiają celu lub do celu dochodzą. Jedno i drugie zależy od nas: mamy pewną (choć praktycznie ograniczoną) swobodę realizacji tych zamierzeń. Mamy wolność, która sprawia, że możemy obrać drogę tę lub inną; wytrwać na niej lub ulec rozpaczy. Godność człowieka opiera się na tym, że sami cel naszego życia możemy zrozumieć, a dalej: zrealizować. Wszelako godności tej (tak samo jak wolności) często się nam odmawia.
Razem z zakwestionowaniem wolności woli przez Lutra i tych, którzy poszli jego śladami, na drodze reakcji, czy też kompensacji, przyjęto zasadę „wolnych wyborów” (free elections). To, czego odmówiono osobom, uznano za niezbywalny atrybut społeczeństwa zwanego dalej obywatelskim. W tym społeczeństwie wolnymi mogą być tylko wybory, a nie osoby. Tym samym jednak mimochodem przyznano, że bez uznania wolności – w tej lub innej postaci – społeczeństwo funkcjonować nie może.
W traktacie „O wolności”, na samym jego wstępie, J. St. Mill („teoretyk” liberalizmu), zaznacza, że mówiąc o wolności nie ma na myśli wolności woli. Jako materialista tej wolności nie uznaje. Natomiast to, o czym obszernie pisze dalej, odnosi się do wolnych, tzn. nieskrepowanych interakcji między jednostkami, którym miana osób w tradycyjnym tego słowa znaczeniu odmówiono.
Idea społeczeństwa obywatelskiego pojawiła się u Kanta i Rousseau; stanowi ona poniekąd odwrócenie klasycznego „personalizmu”. „Materiałem” wolnych wyborów parlamentarnych bywa interes poszczególnych grup społecznych. Kategoria interesu społecznego, czy też korzyści materialnej zastępuje scholastyczną kategorię-pojęcie USUS-wykonania czynu osobowego, a właściwie jest jej przekształceniem w duchu kolektywizmu. To wykonanie czynu moralnego – zdaniem Arystotelesa i Tomasza – idzie za zamierzeniem celu oraz (wolnym) wyborem środków do niego prowadzących; prowadzących do jego urzeczywistnienia w materialnym świecie – po tym, jak pomysł osiągnięcia tegoż celu narodził się w umyśle danej osoby. Jakkolwiek człowiek dokonuje wyborów praktycznie zawsze jako istota społeczna (bo skutki tych wyborów dotykają bezpośrednio ludzi wokół niego żyjących), to jednak rdzeniem („kośćcem”) decyzji jest akt osobowy – rozumny i wolny. Poszczególne kroki prowadzące do urzeczywistnienia zamierzonego celu nazywamy wyrazami funkcjonującymi w sferze stosunków społecznych, w których wzrastamy. Dlatego też łatwo stracić z oczu to, co istotne w decyzji: „personalistyczny” charakter czynu ludzkiego, gdy bywa on nazywany od strony relacji społecznych, które on kształtuje działając poniekąd „poza sceną” tychże relacji. Dlatego to działanie ludzkie bywa redukowane do fenomenu społecznego, a sama jednostka bywa pozbawiana trwałego fundamentu bytowego. „Rzeczywistością pierwotną” bywa nazywane społeczeństwo właśnie.
Fenomenalizm ów jest o tyle zrozumiały, że ludzie zazwyczaj – o czym pisał już Heraklit – patrzą powierzchownie. Widzimy poruszenia ludzkiego ciała, które stanowią USUS-wykonanie czynu, nie „widzimy” zaś intentio – jego pryncypium. Zresztą skoro intelekt i wola człowieka są czymś niematerialnym, to o „widzeniu” dosłownie mowy być nie może. „Dociekliwość” materialisty każe mu może tylko doszukiwać się „ukrytych (wstydliwie) motywacji”, nie zaś racjonalnie uzasadnionych przyczyn działania. Jedno i drugie (myślenie i chcenie) możemy zrozumieć, natomiast nie możemy ani jednego, ani drugiego „wymierzyć” (tzn. zestawić z materialną miarą), czy też poddać eksperymentom. Fenomeny (przejawy) ludzkiej aktywności dają się do pewnego stopnia badać metodami statystycznymi. Bada się bowiem „opinię społeczną” (podsuwając arkusz wyboru), czy też „społeczne preferencje” (wymierne tak jak podaż na produkty), czy też „zainteresowania” (mierzone liczbą odwiedzin stron internetowych). Pierwotnie jednak (i etymologicznie) te wszystkie akty wyrażane czasownikami: opinari; praeferre, mea (tua, nostra) interest, są aktami osobowymi (są nimi zasadniczo), a tylko wskutek „kolektywizacji myśli” straciły swe pierwotne znaczenie.
Tradycyjnie (za Summą I-II) przyjmowano następującą kolejność wzajemnie się w postępowaniu praktycznym przeplatających aktów intelektu i woli:
Wszystkie te wyrazy funkcjonują w językach nowożytnych (przede wszystkim romańskich), a jednak współcześnie tracą pierwotne znaczenie: aktów osobowych. Wolność człowieka to wolność jego osobowego electio-wyboru. Akt ten jest umieszczony w schemacie powyżej podanym, dlatego wedle niego możemy twierdząco odpowiedzieć na pytanie, czy człowiek wybiera w sposób wolny (Utrum homo ex necessitate eligat vel libere; STh., I-II q.13, a. 6). Nie przypadkiem bowiem wcześniej (w Quaestio 8) omówiono iudicium (sąd). Intelekt „porusza” wolę, a to stanowi o jej wolności. Jest to pytanie de motivo voluntatis. Wszelkie zaś odmiany irracjonalizmu prowadzą do kwestionowania lub reinterpretacji wolności.
Począwszy od samej myśli o przedmiocie, który budzi w nas na poły „estetyczne” upodobanie (contemplatio); upodobanie, które samo w sobie nie skłania nas jeszcze do pragnienia celu, dochodzimy przez zamierzenie tegoż celu (intentio), namysł (consilium) nad sposobem jego osiągnięcia (środkami jego osiągnięcia), przez zgodę-konsens, przez osąd (iudicium) co do wartości owych środków i wybór (electio) jednego z nich, do rozkazu (imperium) wykonania in concreto, za którym idzie (zazwyczaj) już „widziany” naszymi oczami USUS. „Zazwyczaj” gdyż podkreślając osobowy charakter czynu, mamy na uwadze i to, że po zamierzeniu celu, namyśle i rozkazie działania mimo wszystko – in concreto – może zabraknąć możliwości tego „naocznie” dostrzegalnego na zewnątrz wykonania. Wobec tej trudności utylitaryzm Milla musi już być bezradny. Bentham zachwyca się idą „użyteczności”. Istotnie pewne osoby wydają się być „bardziej” użyteczne niż inne, bo użyteczną bywa ich aktywność. Czy jednak osoba, która zdecydowanym i stanowczym aktem woli lgnie ku celowi ostatecznemu życia (i Celowi Transcendentnemu: Bogu), a której brak innych środków wykonania poza wytrwałością; poza – powiedzmy – cierpieniem znoszonym wytrwale z myślą właśnie o tym tak przybliżającym się ku niej celowi, jest „bezużyteczna”? Skutki (praktyczne skutki) utylitaryzmu odczuwane obecnie, w wieku XXI, są katastrofalne. Marginalizacja grup społecznych, eugenika, itp. są to owoce wspominanego fenomenalizmu. Czy utylitaryzm może rzetelnie dowieść przynajmniej użyteczności samego utylitaryzmu? Cierpienie osób „nieużytecznych” zazwyczaj wydaje się pozbawione komercyjnej wartości. „Zazwyczaj” gdyż biurokracja instytucji „dobroczynnych” czerpać może z niego zysk. „Wydaje się” gdyż pokazuje się ostatecznie – i paradoksalnie – że odkrycia najbardziej przełomowe i postęp społeczny również dokonywały się poniekąd na „granicy” między możliwością a niemożliwością wykonania (urzeczywistnienia) zamierzonego celu. Praca rutynowa da się z powodzeniem wtłoczyć w ramki idei utylitaryzmu; praca odkrywcza – nie. Dopóty dopóki człowiek (dana osoba) idzie wydeptaną ścieżką nawyku społecznego, co do użyteczności swej pracy jest in concreto upewniany zupełnie zwyczajnie. Wszelako Cywilizcja Zachodu jest z istoty personalistyczna: rozwój osobowy, a dalej i społeczny dokonywał się zawsze na granicy tego, co „wykonalne” i „niewykonalne”.Być może osoba terminalnie chora jest „nieużyteczna”. Wszelako wiedzy na temat „użyteczności” i „nieużyteczności” a priori w ogóle nie mamy, chyba, że decydujemy się na budowę społeczeństwa totalitarnego od podstaw. W nim „wiedza” jest już ideologią. Odkrycie tego, co nowe, jest osobowym aktem, za którym idzie próba realizacji – osobowa i odpowiedzialna. Nawet jeśli w 99% próba ta kończy się porażką, to i tak bilans kosztów i zysków społecznych każe raczej inwestować w ów 1%. Oto dlaczego utylitaryzm musi powodować społeczną stagnację, podczas gdy cierpienie – paradoksalnie – bywa płodne.
Jasną jest rzeczą, że działając chcemy coś zmienić w otaczającym nas świecie. „Realizować” w sensie dosłownym możemy – by tak rzec – nasze „projekty” życiowe. W ten sposób – jak pisze Tomasz – na przykład lekarz realizuje powziętą wprzód w swym umyśle „ideę zdrowia” osoby mu powierzonej jako jego pacjent: ten zamysł on urzeczywistnia (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 146 n. 5. ). Podobnie urzeczywistniamy cel naczelny naszego życia (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 111 n. 1.). Natomiast rzeczy materialnych nas otaczających oczywiście „urzeczywistnić” nie możemy. „Zmieniać rzeczywistości” nikt (poza marksistami) próbować nie będzie. Drzewo, które rośnie obok mojego domu, mogę zniszczyć, natomiast uczynić go czymś innym niż drzewo, czy też powołać go do istnienia – nie mogę. Drzewo rodzi się z nasienia, które mogę umieścić w ziemi. Mogę zbadać materialną strukturę tego nasienia, natomiast jest zupełnie niemożliwe, abym znając tę strukturę mógł „poskładać” komórkę organizmu żywego z molekuł ją stanowiących.
Materialista być może powie, że „przekształcając materię” nadaję jej określoną postać. Odnośnie wszakże do owej materii mamy tę samą wątpliwość, jaką Antystenes miał odnośnie do idej Platona: „ja widzę konia, Platon widzi końskość”. Ludzie widzą rzeczy materialne, natomiast tylko materialista „widzi” materię. Cząstki materialne są realne, ale z tego bynajmniej nie wynika, że tylko one są realne; by z nich – jak z klocków – dało się „poskładać” to, co materialne.
Pojawia się wobec tego problem, co (i czy cokolwiek) w ogóle w świecie materialnym zmieniamy. Specjalnie dotyczy to czynu moralnego. Najprościej byłoby przyznać, że stanu naturalnego ten czyn nie dotyka. Dlatego to Moore operuje pojęciem „błędu naturalistycznego” w etyce. W duchu kantyzmu przyjmuje się koegzystencję dwu sfer: noumenalnej i fenomenalnej; koegzystencję ducha i materii zasugerowaną już przez Descartes’a. Jedno na drugie oddziaływać nie może. Mówi się też o sacrum i profanum w tym właśnie kontekście, chociaż sacrum oryginalnie dotyczy czynności liturgicznych, a nie moralnych.
Jest to rzeczywisty problem. Z jednej strony mamy wolną wolę, bo odrzucenie istnienia wolnej woli zupełnie konsekwentnie musi ostatecznie prowadzić do kompletnej destrukcji społeczeństwa i cywilizacji. Karzemy przestępów, a nagradzamy ludzi cnotliwych, dlatego że istnieje po równi możliwość dokonania przestępstwa lub czynu godnego pochwały (osobną sprawą jest to, gdzie ona istnieje; gdzie ona tkwi). Bez tego odróżnienia żadne społeczeństwo funkcjonować nie może. Nie możemy akceptować (kochać) ludzi, dlatego że są dotknięci prywacją dobra moralnego lub fizycznego; dlatego że są źli lub nieszczęśliwi, ale dlatego, żeby nieszczęśliwymi być przestali, dostrzegając w nich najpierw dobro, które chcemy tylko pomnażać. Stwarzać dobra (i kreować rzeczy) człowiek nie może. Tej prerogatywy Boga człowiek nie może sobie uzurpować (Super Io., cap. 5 l. 3.). Gdyby nie istniała sprawiedliwość (poczucie ładu, dostrzegalnego w świecie), nie mogłaby zaistnieć również ludzka miłość (pragnienie pomnażania dobra ładu). Tylko dlatego, że mamy wprzód upodobanie w dobru obiektu, na który patrzymy dość wnikliwie, może potem w naszym umyśle narodzić się pomysł „intensyfikacji” dobra, tzn. zamierzenie jego realizacji. Jest fizyczną niemożliwością żywić życzliwość w stosunku do kogokolwiek, dlatego że jest on zły. Mogę zaś żywić tę życzliwość mimo tego, że jest on zły, a dlatego – powiedzmy – że mam w myśli pamięć tego, czym on był (pamięć dobra), lub perspektywę tego, czym być może – ze względu na kogoś, kogo cenię po równi ja i ów „zły” człowiek. Bez upodobania w dobru „widzianym”, zamierzać żadnego dobra nie możemy (próbować go urzeczywistnić będziemy nadaremnie). Możemy o tym (bezskutecznie) marzyć, ale velleitas, to nie voluntas.
Mamy więc wolną wolę, ale z drugiej strony „mamy” (tak się wydaje) świat materialny. W tym świecie materialnym „funkcjonujemy”, gdyż „używamy” (utimur) rzeczy (STh., I-II, 13, 4). Otóż mogłoby się wydawać, że zgodnie z zasadą zachowania pędu, ruch mojej dłoni napotykać musi zupełnie symetryczne działanie równie (jak moja dłoń) materialnego przedmiotu. Stosownie do tego wiedzieliśmy dobrze, co znaczy – powiedzmy – zrobić krzesło istniejąc w relacji (akcja-reakcja) do przedmiotów materialnych, natomiast już sens sformułowania „zrobić komuś krzywdę” byłby niejasny. Wektor pędu mojej dłoni odpowiada wektorowi pędu przedmiotu poruszonego. Problem jednak w tym, jak ja sam tylko odpowiadam za to, co dłońmi moimi robię.
Leibniz w ten właśnie sposób wpadł w pułapkę determinizmu. Jeżeli zasada zachowania energii jest absolutnie ważna, to „z zewnątrz” (a wolna wola ma działać „z zewnątrz) stanu energii przedmiotów materialnych zmienić się nie da. Stąd rodzi się kantowska idea „wolności noumenalnej”. Kant dopuszcza determinizm jako możliwość, natomiast postuluje wolność w „świecie noumenalnym”, obcym zjawiskom badanym przez nauki ścisłe.
Wydaje się, że dokonano dzięki nim właśnie uniwersalnie ważnego odkrycia. W istocie jednak skupiono się na jednej cesze przedmiotów materialnych, tracąc z oczu inną – nierównie (bo praktycznie) ważniejszą. Utylitaryzm pojmuje jednostki (bo nie osoby) jako elementy quasi-materialne. Ten „indywidualizm” daje się jednak pogodzić z determinizmem (J. Bentham. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Ch. I: Of The Principle of Utility I).
W II księdze Fizyki Arystoteles polemizuje z determinizmem. Nie kwestionuje on możliwości „odczytania” zmian dokonujących się w świecie przy pomocy jednej „miary”. Problem tylko w tym, że nie jest to miara jednorodna. „Miarą” tą jest wiedza (o systemie relacji), a nie np. liczba „odzwierciedlająca” rzeczy. Przy pomocy np. amperomierza możemy zmierzyć natężenie prądu, a przy pomocy linii – długość przedmiotu. Istnieją różne miary, gdyż istnieją różne drogi poznania świata. „Miarą” wartości ludzkiej egzystencji jest stosunek do celu, który wprzód poznajemy, a dalej realizujemy. Gołym okiem nie widzimy natężenia prądu, ale widzimy niewątpliwie przepalony bezpiecznik. Nie „widzimy” aktu woli i intelektu (są to bowiem władze niematerialne), ale widzimy skutki działania intelektu i woli – w świecie materialnym. Skutki te nie mogą być wywołane przez zadane warunkami brzegowymi eksperymenty, ale to bynajmniej nie dowodzi nierealności przyczyn, gdyż tylko dopuszcza ich niematerialność. Sama inicjatywa fizyka-eksperymentatora bynajmniej w ciąg łańcucha zdeterminowanych rzekomo przyczyn się nie wpisuje. Wszak Einstein wcale nie dostał dwukrotnie Nagrody Nobla na mocy kosmicznej konieczności.
Rzeczy materialne mogą pozostawać w pewnej relacji do rozumianego i zamierzonego przez nas celu. Czym jest próba „zmieniania rzeczywistości”, którego tragicznych skutków doświadczyła Europa w XX wieku? Oczywiście samych rzeczy nie zmieniamy, demiurgami bowiem naszego świata nie jesteśmy. Zmieniamy relacje między rzeczami. Wytwarzanie (Usus) pierwotnie wiązało się zawsze przede wszystkim ze zmianą tego rodzaju: stawiano obok siebie pewne obiekty, a usuwano inne. Nawet najbardziej wyrafinowane wytwory ludzkie zachowują ten sam schemat działań: zmian relacji przestrzennych. Policzyć je mogą nauki ścisłe, dlatego są one użyteczne w tym względzie: „mierzenia”.
Oczywiście „obliczamy się” z naszymi siłami oraz sumieniem wedle innej miary. Nie jest to miara ani materialna, ani jednorodna, bo con-scientia (sumienie) to współ-wiedza (Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 4 co.), czyli wiedza o relacji środków do celu, ale skutki wymierzania niewątpliwie są tyleż realne, co materialne. Nie jest też conscientia świadomością „wartości” danej osoby, w przyjętym obecnie znaczeniu, ta bowiem w praktycznym działaniu jest bezużyteczna. Cały świat – według Arystotelesa – jest „wypełniony polem” kosmicznej „tensji”; dążeniem ku Celowi Transcendentnemu (Bogu). Materialne przyrządy mogą zmierzyć natężenie pola grawitacyjnego lub elekromagnetycznego, ale tensji tej – dążenia wszystkiego do Boga – nie są one w stanie wymierzyć. „Pomiaru” tego dokonuje ludzki intelekt. Postępowanie moralne, które przychodzi później, jest podporządkowaniem wszystkiego, co materialne w bycie osobowym temu Celowi Ostatecznemu: takim uprządkowaniem działania, by dać się przez Boga ku Niemu Samemu „pociągnąć”.
Tomasz ilustruje tę sprawę prostym przykładem. Celem dla – powiedzmy skąpca – są pieniądze, ale też i ich posiadanie. Te dwa znaczenia celu trzeba – za Arystotelesem – koniecznie odróżnić (Metaph., XII, c. 7, 1072b 1 nn.). Pieniędzy „stwarzać” nie możemy. „Wytwarzanie” ich przy pomocy kserokopiarki lub tworzenia deficytu budżetowego sprawia, że pieniądz przestaje być tym, czym był (traci swą tożsamość). Pieniądz jest pieniądzem dzięki temu, że zgadzamy się co do jego wartości. Natomiast posiadanie majątku jest rzeczą osobną. Można go zdobyć i utracić. Oznacza to tyle, że w określonej sytuacji X pozostaje w pewnej relacji do tego obiektu, którego sam jednak zmienić nie jest w stanie. Majątek ziemski odziedziczony po przodkach można stracić, ale tym samym ziemia, gleba, drzewa i łąki nie przestają być tym, czym rzeczywiście są. „Posiadać” rzeczy można w sposób mniej lub bardziej pewny, a zaburzenia społeczne prowadzą często do ekspropriacji. Z drugiej strony, w czasach pokoju ludzie energiczni dorabiają się majątku dzięki wytrwałemu dążeniu do zamierzonego celu. Co do tego charakteru dążenia (stopnia tej wytrwałości) ludzie różnią się między sobą znacząco. Różnią się – już zupełnie ogólnie – co do stopnia usprawnienia intelektu i woli. Bywają energiczni lub bierni. Rozumni lub bezmyślni. Stąd Usus sensu largo różnicuje się wedle zdolności ludzkich, a mianowicie wedle tego, jak „przykładamy się” do wykonania danej czynności (Quodlibet III, q. 12 a. 1 co.). Relacje do przedmiotów poza naszym umysłem niewątpliwie możemy zmienić (i „wymierzyć” najpierw). Zmieniamy je dlatego, że wprzód zmieniamy się od strony moralnej; od strony namysłu-consilium zmieniamy samych siebie. Oczywiście przekonanie (marksistów), że człowiek zmienia sam siebie (od strony osobowej), dlatego że zmienia świat zewnętrzny, jest absurdalne.
W ten sposób dysponujemy pewnymi rzeczami; mamy określone korzyści z nich płynące; leżą one w sferze naszych interesów materialnych. Wyraz łaciński interest (mea, nostra) dobrze (źródłowo) wskazuje istotę omawianej tu relacji. Interesy materialne oczywiście zaobserwować najłatwiej. Wszelako wolność polega nie tyle na dysponowaniu majątkiem, co „dysponowaniu” swobodnie wszystkimi naszymi władzami: intelektem, wolą, wyobraźnią i uczuciami.
Jako że interesy (materialne) poszczególnych grup społecznych i jednostek również bywają różne, a nawet – jak się przypuszcza – majątek bywa zdobywany kosztem osoby innej, pogodzenie owych sprzecznych – jak by się wydawało – interesów jest rzeczą niesłychanie trudną – jeżeli mianowicie mamy na uwadze interesy materialne zasadniczo. Społeczeństwo zwane obywatelskim ma (bo taki jest jego projekt) godzić te „interesy”. Problem w tym, czy rzeczywiście jest ono w stanie to uczynić.
Powyżej cytowano zdanie Benthama redukujące społeczeństwo do „sumy jednostek”. Pogodzenie „egoistycznych popędów” Benthamowskich „molekuł społecznych” sprowadzać się w sumie będzie do uśredniania tych dążeń. Te dążenia mogą zewnętrznie wydać się podobne do ruchu przedmiotów materialnych – nawet nieożywionych. Jednakże zgodnie ze zdrowym rozsądkiem powiemy, że człowiek jest istotą żywą, a nawet; specyficznie żywą, bo jego życie różni się jakościowo od życia – powiedzmy – ameby. Żyjemy dlatego, że żywimy pragnienia (intentiones). Żyjemy w pełni (pełnią), jeżeli żywimy pełnienie urzeczywistnienia celu ostatecznego naszego życia, jakim jest nieutracalna więź z Bogiem. Wybór „towaru” („stworzonego” przez człowieka) może być przedmiotem gry rynkowej i współzawodnictwa, w którym „słabsi” muszą paść w „walce o byt” (społeczny). Wybór środków prowadzących do realizacji „projektu” życia stworzonego przez Boga z istoty swej „stanu posiadania” kogokolwiek naruszać nie może. Odnośnie do tego, co jest przedmiotem „współzawodnictwa”, ludzie „dogadywać” się mogą tylko przy pomocy wykrzyczanych emocji. Odnośnie do celu jedynie godnego istoty rozumnej, ludzie mogą się porozumieć na drodze consilium – „dialogu”.
Domniemywamy, że w społeczeństwie zorganizowanym wokół zamierzenia tego samego celu ostatecznego porozumieć się w ten sposób właśnie możemy i powinniśmy. Dialog ten (consilium o charakterze społecznym) ma sens. Po consilium następuje electio, imperium i usus. Ten porządek nie może być odwrócony. Ten porządek w nowożytności odwrócono. Domniemywa się, że to, co „unifikujące” (intentio), przychodzi na końcu: po podejmowaniu działania (usus), dzięki władzy, po „wyborach” zwanych wolnymi, czy też dzięki tzw. „dialogowi społecznemu”, który jest zazwyczaj raczej mnożeniem argumentów niż rozumnym namysłem (inquisitio). To właśnie określono powyżej mianem „kolektywizacji myśli”. Kolektywizacja w powszechnie znanym tego słowa znaczeniu przychodzi jako naturalna konsekwencja materialistycznych założeń utylitaryzmu. Odnośnie do na przykład J. St. Milla, to można mieć wątpliwości, czy był on bardziej liberałem, czy też socjalistą.
W społeczeństwie zwanym obywatelskim krokiem ku „jedności pragnień” (intentio societatis) mają być wolne wybory. Nie są one aktem namysłu, ale ekspresją interesów materialnych. Merytoryczne „debaty” dokonują się po wyborach: w gronie tych, którzy zostali wybrani. Domniemywa się, że mają oni „reprezentować” interesy wyborców (tzn. osoby), a dalej „artykułować” ich „myśli” tak jakby osoby te same nie były w stanie samodzielnie myśleć i podejmować dialogu inaczej jak tylko w formie mechanicznego powtarzania podanych im formułek.
Zgromadzenie parlamentarne „wyręcza” jednostki w tej czynności, jaką jest rada-namysł. Ta dysputa parlamentarna stanowi namiastkę osobowego aktu namysłu. Skoro za punkt wyjścia obrano „interes grupowy”, podmiotami tego dialogu rzadko bywają ludzie o poglądach zupełnie niezależnych. Bywają nimi tylko w krajach o długiej i nieprzerwanej tradycji parlamentarnej. W innym razie decyduje raczej lojalność partyjna, a w miejsce argumentów racjonalnych i otwartości na merytoryczną krytykę ze strony adwersarza, pojawiają się emocje. „Dialog” przestaje być zatem dialogiem osób, a staje się dialogiem „podmiotów politycznych”, co do których domniemywa się, że reprezentują one interesy grup społecznych. System ten funkcjonuje w Europie od przeszło 100 lat. Jest on bardzo kosztownym eksperymentem, który na naszych oczach ulega destrukcji. Tradycja europejskiego parlamentaryzmu jest niszczona na naszych oczach.
Oczekiwalibyśmy, że owocem dialogu będzie jedność pragnień (intentio tego rodzaju), gdyż o spójności społeczeństwa (również solidarności wobec zagrożenia z zewnętrz) stanowić musi ta jedność. W miejsce tej jedności pojawia się tylko jej namiastka. Często mamy do czynienia z niemożliwością pogodzenia interesów partyjnych w imię dobra wspólnego. Istnienie tego ostatniego bywa podawane w wątpliwość.
Ideą, wokół której mają się mimo wszystko pogodzić lintersy partykularne, ma być konstytucja. Winna ona być tak trwała, jak trwałym winno być dobro wspólne, które stanowi o możliwości przetrwania państwa. Interesy partykularne i ustawy też mogą się zmieniać; ona – nie. Konstytucja mogłaby stanowić o tej trwałości, gdyby była wyrazem (doskonałym wyrazem) logos i ethos narodu. Chodzi o stałość punktu odniesienia – ponad zmiennością stosunków i ponad podziałami.
Wierzono niegdyś, że tzw. sfera gwiazd stałych jest absolutnym punktem odniesienia. Żeglarz wpatrujący się w gwiazdy mógł bezpiecznie prowadzić statek do portu. Podobnie mogłoby być z nawą państwa. Czy jednak konstytucja jako taka jest właśnie takim absolutnie niezmiennym punktem odniesienia? Wszak bywa ona też zmieniana. Czy moment jej zmiany nie może być momentem krytycznym w pospolitym tego słowa znaczeniu?
Prawo stanowione w ogóle takim punktem odniesienia być nie może. Namysł jest rozumny i dialog (np. dialog uczonych) również, jeżeli dotyczy on rzeczywistości przedmiotowej, czyli natury. Ona jest probierzem wartość wszystkich „teorii” naukowych. Podobnie: prawo naturalne, a nie: stanowione, jest probierzem wartości dialogu społecznego; w każdej postaci. Naturalną koleją rzeczy poznajemy świat nas otaczający, a potem dopiero „stwarzamy” świat nasz („ludzki”): urządzenia społeczne i cywilizcja pozwalają tak korzystać z zasobów naturalnych (sensu largo). Problem pojawia się w momencie, kiedy urządzenia te są na tyle złożone i „imponujące”, że świat naturalny zaczynają nam przesłaniać. Mamy tu pewne uogólnienie prawa Parkinsona. „Cywilizcja” (Heglowska, która naturą gardzi) zaczyna żyć „własnym” („biurokratycznym”) życiem, idąc za założeniem, że bez kontaktu z naturą (tzn. porządkiem świata stworzonym przez Boga) potrafi ona funkcjonować sama: w świecie „stworzonym” przez człowieka.
Rozumny namysł nad strukturą świata naturalnego to theoria w sensie Arystotelesowskim. W znaczeniu neopozytywistycznym teorią będzie teoremat, który „wymyślamy sobie na próbę”. W sferze społecznej funkcjonuje to jako „wypróbowywanie” różnych „projektów człowieczeństwa”. Prawo istnienia wydają sobie uzurpować myśli nawet zgoła absurdalne i zupełnie niezgodne z naturalnym porządkiem rzeczy. Wszak „kreatywność” ma być sposobem funkcjonowania „jednostek”. Te zaś definiuje tu nie tyle rozumność i wolność, co spontaniczność „wyborów” i żywiołowość ekspresji emocji; takich projektów życiowych. Jeżeli za Descartes’em przyjmiemy dualizm ducha i materii, to natura będzie „materiałem”, na którym dokonywać będziemy rozmaitych eksperymentów społecznych. Będzie ona nadto sama przedmiotem „ochrony” ze strony biurokratycznych instytucji państwowych i organizacji społecznych, tak jakby demiurgiczna ich działalność mogła rzeczywiście nawet samą naturę chronić. Wydaje się, że naturę tylko możemy eksploatować: roztropnie lub nie. Niewątpliwie cywilizcja może naturę (środowisko naturalne) niszczyć. Dzieje się zaś tak dlatego, że człowiek nie ceni ładu stworzonego przez Boga kosmosu. Na pierwszym miejscu stoi stosunek człowieka do Boga. Natomiast przekonanie, że ustawodawstwo ludzkie może ten ład gwarantować, jest absurdalne.
Galileuszowy paradygmat nauki eksperymentalnej ma za sobą znaczące sukcesy technologiczne. Sukcesy te były na tyle imponujące, że zaczęto dokonywać ekstrapolacji wartości metody eksperymentalnej na całość nauki najpierw, a potem na etykę i politykę. Wittgenstein (jako filozof) twierdzi, że filozofia jest działalnością (Tractatus, 4.112). W ten punkcie odchodzimy już do (kwestionowania) fundamentów cywilizacji. „Europa jest chora” pisał (wychodząc z zupełnie skądinąd innych od Arystotelesowskich założeń) w roku 1935 Husserl. Jest chora chorobą wytwórczej alienacji; chorobą dominacji wytwórczości nad namysłem teoretycznym. Theoria w znaczeniu Arystotelesowskim jest namysłem nad światem, który od naszego działania jest zupełnie niezależny. Jak powiedziano, „teorie” neopozytywizmu nie pretendują do miana pewności. Postmodernizm to pojęcie pewności naukowej wprost atakuje. „Na próbę” jedynie przyjmujemy dany teoremat, a potem go „wypróbowujemy”. Stąd też pojawiają się dziwotwory „myśli”, a dalej: eksperymenty, o charakterze moralnym. Skutki tych eksperymentów mają nas upewnić in concerto (jak w paradygmacie Galileuszowym) o tym, czy podążamy we właściwym kierunku – drogą przybliżeń do prawdy (bo prawda absolutna jest „niedosiężna”; „nieosiągalna”). Subiektywna motywacja (taki pomysł na życie) ma być praktyczne (w tym społeczeństwie) wypróbowywana. Stąd ustawodawstwo nie dopuszcza „dyskryminacji” żadnego z tych projektów. „Upewniamy się” tylko eksperymentalnie o tym, czy dają one korzyść, czy też nie, gdyż inaczej o ich wartości przekonać się nie możemy. Jest to (ta ideologia) również eksperymentem: niesłychanie ryzykownym i społecznie kosztownym; konsekwentne jego przeprowadzenie wymagałoby zburzenia samych podstaw Cywilizacji Zachodu. Ta Cywilizacja jest z natury swej (jak pisze Feliks Koneczny) personalistyczna. Wolność namysłu nad projektem życiowym zawsze zostawiała ona jednostkom – osobom. Mimo istnienia prawa stanowionego uchwalanego wedle prawa naturalnego, ta wolność była w sumie nieprównanie większa niż obecnie. „Mimo” albo raczej: „dzięki” respektowaniu prawa naturalnego. To tylko nachalna propaganda „postępu” przekonuje o tym, że wolność obecnie jest wolnością dlatego właśnie, że projekty życiowe rozumnymi nie są. Według Wittgensteina, „Wolność polega na aktualnej niewiedzy co do własnych przyszłych działań” (Tractatus, 5.1362). Im bardziej absurdalny jest dany projekt, tym „wolność” ta wyda się być mniej skrępowana. Przypomnijmy: fundamentem wolności jest intelekt (Summa Theologiae I-II, q. 17 a. 1 ad 2.). Człowiek, który przestaje kierować się intelektem ulega złudzeniu, że kieruje się samodzielnie swymi „pragnieniami”. W istocie zaś kieruje się on podsuwanymi mu zręcznie „ideami”: jest przedmiotem manipulacji. Sama wolność może być większa lub mniejsza: wedle partycypacji w pryncypium, z którego wypływa (Super Sent., lib. 2 d. 25 q. 1 a. 4 ad 3. ).
Etyka Nikomachejska zaczyna się od dłuższej dygresji na temat tego, co sam Arystoteles nazwa „polityką” (stanowi takie do niej nieprzypadkowe nawiązanie). Chodzi o związek możliwości realizacji aspiracji osobowych ze strukturą społeczną. W państwach autorytarnych realizacja tego racjonalnego planu życiowego jest niesłychanie trudna. Mamy związek przyczynowo skutkowy: społeczeństwo może wspomagać jednostki w ich rozumnych dążeniach, a z drugiej strony: rozumna i wolna jednostka ma obowiązek kontestacji niesprawiedliwego porządku społecznego; włącznie z targnięciem się na życie tyrana, który usiłuje z ludzi uczynić niewolników. Stąd też Etyka i Polityka stanowią integralną całość w systemie nauk. Mamy nadto teksty paralelne Metafizyki, które dają się z powodzeniem (przez analogię) stosować do stosunków społecznych. „Mądrość praktyczna” Greków (wyrażana np. w poezji) była dla samego Arystotelesa cennym materiałem ilustracji skądinąd (zdawałoby się) abstrakcyjnych rozważań metafizyki. Ostatnie (filozoficzne) dzieło Platona nosi tytuł: „Prawa”. Zostawiając na boku doktrynerstwo „Politei” i „Praw”, trzeba przynajmniej powiedzieć tyle, że oryginalna idea „układania praw” była w zupełnej (bo organicznej) zgodzie z greckim ideałem wolności (eleutheria). Koloniści prosili mędrców o „układnie praw” dla nowo zakładanych poleis. Zdawano sobie sprawę dokładnie z tego, że człowiek jest istotą rozumną i społeczną zarówno: jego rozumność i wolność realizuje się praktycznie w społeczeństwie; a raczej: jest tego społeczeństwa fundamentem.
„Wielowładztwo nie jest rzeczą dobrą; władca niech będzie jeden” to zdanie Homera jest zacytowane w najważniejszym bodaj miejscu Metafizyki: odnośnie do opatrznościowych rządów Boga nad światem. Opatrzność ludzka (providentia humana Cycerona) jest partycypacją w tej providentia divina. W tym punkcie Metafizyka styka się z Etyką Nikomachejską: rozważając cel całego kosmosu, który jest zarazem celem istnienia i działania ludzkiego (działania godziwego). Filozofia przyrody mówi o powszechnym dla wszystkich rzeczy materialnych dążeniu do upodobnienia się do Boga. Metafizyka mówi o transcendencji Boga. Etyka mówi o działaniu człowieka do Boga prowadzącym. Metafizyka jest namysłem nad wspaniałością Boga. Etyka jest namysłem nad wartością życia człowieka; życia ludzkiego, o ile wspaniałość tę on dostrzeże i zechce (na swą miarę) naśladować. Zamierzamy (intendimus) tę doskonałość osiągnąć, o ile działamy jako osoby rozumne i wolne. Wokół tego celu ogniskują się dążenia wszystkich uczciwych ludzi; wokół niego tworzą się wszelkie realne wspólnoty. Można wszak teoretycznie wprzód Boga poznać, a potem się nim tak właśnie „zachwycić” (Metaph., XII, c. 7, 1072b 24-26). Należy też być na tyle otwartym, by dostrzec prawdę o Bogu zdobywaną nie tyle środkami rozumu naturalnego, ale raczej rozumowi naturalnemu przedkładaną przez samego Boga. Bóg sam o Sobie (o Celu naszego życia) objawia nierównie więcej niż my sami o Nim możemy na drodze naturalnej poznać. „Otwartość” przy tym to tyle, co rozumność; odwrotnie: odrzucenie i niedostrzeżenie tego, co mówi Sam Bóg, jest wyrazem tępoty i bezmyślności – zawinionej lub choćby nam się przydarzającej (jako prywacja) w ramach standardu „wychowania nowoczesnego”.
Nie można odwrócić tego naturalnego porządku rzeczy, jak to usiłował uczynić Kant. Dążenia ludzkie mają – wedle niego – kiedyś (w przyszłości eschatologicznej) zjednoczyć się w idei „wiecznego pokoju”. Ten zaś „istnieć” ma (lichym w sumie) życiem myśli ludzkiej, tzn. tzw. świadomości. Kant nie mówi o realnym Bogu; nie mówi o Osobie Logosu, który sam – wolnym aktem woli – objawia nam prawdę o Transcendentnym Bogu (o Nim-Logosie zatem również). Kant mówi o idei Boga, przypisując jej de facto funkcjonalną („regulatywną”) wartość. Dlatego też obecnie czasami mówi się, że Bóg jest najwyższą wartością. Może to być skrót myślowy: „najwyższą wartością jest wybór tego, co do zjednoczenia z Bogiem prowadzi”, ale nie jest to sformułowanie samo w sobie ścisłe: Bóg jest realny, podczas gdy wartości (w rozumieniu Schellera) mają bytowanie „obiektywne”, nie zaś realne. To samo tyczy się tzw. „wartości zachodnich”. Jeżeli patrzymy na tradycję Europy zbudowaną na dążeniu do Transcendentnego Celu życia pokoleń, to wszystkie drogi Doń prowadzące możemy nazwać wartościami. Natomiast przekonanie, że wartości bytują jakby „obok” tego, co realne (realne w zwykłym tego słowa znaczeniu) prowadzi do zupełnej dowolności ich definiowania.
Wartość z istoty swej jest relacją. Mówimy o wartości logicznej sądu, a zatem o jego prawdziwości lub fałszywości. W tym sensie argumenty dialogu (consilium) są wartościowe lub nie. Mówimy dalej o wartości rynkowej porównując ze sobą pewne produkty, które mogą być przedmiotem wymiany. Pieniądz stanowi o sprawności tej wymiany. Wartościami europejskimi są sądy: zawarte w dziełach twórców naszej cywilizcji: filozofów, naukowców, poetów, ustawodawców. O tożsamości zaś Cywilizacji Łacińskiej przede wszystkim stanowią sądy zebrane (jako orzeczenia doktrynalne Kościoła) w Enchiridion Symbolorum Fidei Denzingera. Te zdania (o określonej wartości logicznej) są niewzruszonym fundamentem naszego życia. Biblia została w ten sposób odczytana, a jako Europejczycy nie możemy przypuszczać, że została odczytana źle. „Demokracja bez wartości jest totalitaryzmem”. Demokracja jest totalitaryzmem, jeżeli redefiniuje te tradycyjne wartości. Bałwochwalczy stosunek do tzw. „wartości zachodnich” prowadzi do relatywizmu, po którym – jak uczy historia – zawsze przychodzi totalitaryzm.
Pogląd Arystotelesa, że wszelka władza pochodzi od Boga, jest określany współcześnie mianem fundamentalizmu. O „wolności” stanowić ma bowiem relatywizm, czyli wspominana przypadkowość działań. Przeciwnicy „fundamentalizmu” dążą do „rozdziału Kościoła od Państwa”. Nie jest to idea nowa, bo wyrażona ona zostatała już w XIV wieku w „Defensor Pacis” Marsyliusza z Padwy. Marsyliusz był awerroistą, a zatem – deklaratywnie przynajmniej – arystotelikiem. Stąd problem, o który chodzi, sprowadzać się może do trafności odczytania samego arystotelizmu. „Arystotelicy” idący śladem Awerroesa mówili o rozdziale kościoła od państwa, a – trywializując – można by powiedzieć, że sprawa dotyczyła majuskuły i minuskuły użytej w obu tych wyrazach. „Państwo – wedle Hegla – jest boskim tworem na ziemi”, dlatego trzeba by zapisać je zawsze dużą literą, przeciwnie niż to, co czci boskiej mu oddawanej uchybia.
Sam Arystoteles stawia kwestię pierwszeństwa – zupełnie ogólnie – jako relację theoria wobec praxis („Theoria jest najprzyjemniejsza i najlepsza” (Metaph., XII, c. 7, 1072b 24). Fichte zaś – idąc śladami awerroistów – przeciwstawia „idealizm” „dogmatyzmowi”, a „bez dogmatu” obecnie pragnie żyć relatywista. Stanowisko Arystotelesa jest (wedle kategorii Fichtego) „dogmatyczne”, ponieważ Arystoteles uznaje możliwość poznania prawdy zupełnie niezmiennej; poznania jej definitywnie. Tego zaś żaden idealista przyjąć nie chce, gdyż stoi to na zawadzie „kreatywności” jego myśli. (Swobodzie manipulowania innymi również). Jeżeli Kościół wypowiada się definitywnie w kwestiach wagi fundamentalnej, tzn. kwestiach dotyczących natury Boga i przeznaczenia człowieka, to ten sposób wypowiedzi zupełnie harmonizuje z teorią nauki przedstawioną w Analitykach Wtórych. Cechą wiedzy jest pewność. Arystoteles twierdzi, że nauka powinna wypowiadać się w ten sposób, choć oczywiście nie przewidział tego, że Kościół (wedle tego schematu) będzie musiał się wypowiadać definitywnie odnośnie do wniosków nauk „podstawowych”: teologii i filozofii. Jesteśmy „kreatorami” własnego życia, ale nie jesteśmy kreatorami prawdy. Jesteśmy „kreatorami” własnego życia, tylko jeżeli opieramy się na prawdzie niezmiennej.
Wnioski sylogizmu dowodzącego są definitywne, „wnioski” zaś co do konieczności podjęcia pewnych działań są – praktycznie – prawdopodobne jedynie. Stąd płynie przewaga theoria nad praxis. Człowiek jest zasadniczo – jeżeli wolno tak się wyrazić – istotą kontemplującą (gdyż „ta cząstką nie będzie mu zabrana” (Super Sent., lib. 2 d. 15 q. 3 a. 3 s.c. 2.; Luc. 10, 43), a tylko wtórnie „istotą działającą”.
Przeznaczeniem człowieka jest czynność intelektu, zwana „widzeniem Boga” (najdoskonalszego – wedle Arystotelesa – „przedmiotu poznania”; Metaph., I, c. 2, 982a 3-982b 2), natomiast środkiem jedynie do osiągnięcia tego celu (środkiem praktycznie niezbędnym) jest działalnie, które wobec tego musi być działaniem rozumnym. Chcąc „rozdzielić kościół od państwa” musielibyśmy najpierw rozdzielić theoria od praxis w ten właśnie sposób, że theoria przestałyby być tym, czy była dla starożytnych (pogańskich) Greków, a dać swobodę kształtowania praxis zupełnie bez wymogów prawego rozumu.
„Rozdział”, o którym mowa, może mieć zupełnie wulgarną postać interesów materialnych. Wszak wiedza definitywna (zawarta w Enchiridion) zamyka (jak się by mogło komuś wydawać) wygodną drogę do „poszukiwań twórczych”. W pragnieniu „poszukiwań” w ogóle tkwi istota idealizmu: wypowiedzi definitywne postrzega Fichte jako zagrożenie dla „wolności”, a chodzi tu o wolność idealisty.
Idealizm nadto (podobnie jak neopozytywizm) opiera się na odrzuceniu możliwości istnienia koniecznych przedmiotowych stanów rzeczy (takich faktów istniejących poza umysłem). Wittgenstein twierdzi: że „z istnienia lub nieistnienia jednego stanu rzeczy nie można nic wnosić o istnieniu lub nieistnieniu drugiego” (Tractatus, 2.062), a w konsekwencji stwierdza, że „zdarzeń przyszłych nie można wywnioskować z teraźniejszych” (Tractatus, 5.1361). Tymczasem na możliwości istnienia sylogizmu działania, który jest takim właśnie „wnioskowaniem”, opiera się wolność człowieka. Przesłanką tego sylogizmu jest wiedza o Bogu definitywna i niezmienna. Stając na tym „fundamencie” nie stajemy się tym samym „fundamentalistami”, gdyż na tym „fundamencie” opiera się osobowy, rozumny i wolny akt decyzji. O wolności stanowi rozumienie, a w procesie decyzji akty intelektu i woli się przeplatają. Gdyby ten „fundament” nie istniał; gdyby nauka Kościoła, natura ludzka i moralność również mogły podlegać (upragnionemu przez idealistów) „ulepszaniu”, wolność człowieka byłaby niczym. „Nieznane”, jako materia przyszłości ludzkiego życia, byłoby zarazem „nieokreślonym”. Tymczasem w myśl nauki Arystotelesa, „nieznane” jest rozświetlane przez światło intelektu czynnego. „Przyszłe” staje się teraźniejszością ludzką (prawdziwie ludzką) dzięki temu, że mrok niepewności jest rozjaśniany przez osobowy akt intelektu.
W filozofii teoretycznej mówimy o abstrakcji; w etyce: o sumieniu. Cała tradycja filozofii po-kartezjańskiej domaga się odrzucenia tego osobowego aktu „rozświetlania” zdarzeń w sposób definitywny. Nawet jeśli intelekt praktyczny nie dawałby 100% pewności co do kierunku naszych działania przed ich spełnieniem, to i tak ten sam intelekt (jego akt zwany sumieniem) daje nam 100% pewności, czy uczynek już spełniony był prawy, czy też nie. To stanowi o wolności człowieka, a zarazem sprawia, że wolność ta bywa postrzegana z zawiścią.
Specjalną trudnością etyki (która w istocie wpłynęła na teorię nauki w ogóle) jest to, że okoliczności materialne czynu są potencjalnie nieskończone, a zatem wnioski sylogizmu działania byłyby jedynie prawdopodobne. Tomasz wszelako zaznacza, że nawet wnioski sylogizmu działania mogą być (pod pewnymi warunkami) absolutnie pewne. Kluczem do zrozumienia tego problemu wydaje się pojęcie quies voluntatis (spoczynku woli). W sylogizmie działania mamy pewien „ruch” woli, a ponieważ intelekt zawsze może podać nową informację, ruch ten nie zatrzymywałby się nigdy. Otóż „nie zatrzymywałby się”, gdyby mieć na widoku materię sylogizmu działania a nie jego cel. Lgnąc aktem woli do tego Celu w sytuacji partykularnej – dochodzimy do wniosków pewnych (Super Sent., lib. 2 d. 15 q. 3 a. 2 co.). Jako istoty działające „rozumować praktycznie” możemy bezbłędnie – kiedy mamy przed oczyma w danym partykularnym akcie woli Samego Boga (Super Sent., lib. 3 d. 31 q. 1 a. 1 co.).
W XVII wieku w Kościele toczył się spór etyczny między zwolennikami tucjoryzmu, probabilizmu i probabilioryzmu. Tylko to ostatnie stanowisko uzyskało aprobatę Stolicy Świętej. Wolno iść za opinią „bardziej prawdopodobną” (Denzinger, 1219). Jest to zrozumiałe: „bardziej” i „mniej” orzekamy wedle miary, a Bóg jest miarą ludzkich czynów. Nie jest miara jednorodna, jak sądził Platon, ale miara taka, jaką bywa spoczynek naturalny wobec ruchu. Księga Genesis istotnie mówi o „spoczynku Boga”. Stąd o prawości lub nieprawości woli ludzkiej wnioskujemy z tego, w czym dany człowiek znajduje upodobanie (spoczynek woli) (Summa Theologiae I-II, q. 16 a. 3 ad 2.). Tucjoryzm zaś jest prekursorem „etyki sytuacyjnej”: człowiek de facto zaczyna tej miary poszukiwać w sobie samym.
„Dogmatyzm” Analityk Wtórych i dogmatyka Kościoła również opiera się na tym samym założeniu: powszechnej dostępności (źródła) wiedzy. Według Arystotelesa, pierwsze zasady dowodzenia zdobywamy na drodze indukcji (epagogé). „Doświadczenie” Kościoła jest nieco inne, niż doświadczenie naturalne: jest to doświadczenie nie tyle jednostek pozostających poza organizmem Kościoła, co raczej doświadczenie tego organizmu, jakim jest żywy Kościół. Wszelako Objawienie podobnie pochodzi „z zewnątrz”. Nie dochodzi do nas za pośrednictwem zwykłych bytów materialnych (które dają nam materiał dowodu na istnienie Boga), ale za pośrednictwem „słowa”. Jest tak dlatego, że w „słowie Boga” (Piśmie św.) wypowiada się samo Słowo Boga: Logos to druga osoba Trójcy św., która przychodzi na świat materialny. Przychodzi nie „prywatnie” ale zupełnie otwarcie (παρρησίᾳ).
Pierwsza konstytucja europejska (polska Konstytucja Trzeciego Maja) zawierała w inwokacji imię Trójjedynego Boga. Odwoływała się jednak zarazem do tragicznych doświadczeń wieku ówczesnego. Doświadczenie nie zawsze rozumie się jednakowo. Doświadczenia „tragiczne” mogą prowadzić do przygnębienia i rozpaczy. Bierny stosunek do tego, co nam się w ten sposób przydarza, sprawia, że bywamy raczej przedmiotem, niż podmiotem doświadczenia. Patrząc jednak na te same „tragiczne” doświadczenia przy dość dużym wysiłku woli i intelektu potrafmy z nich wyciągnąć wartościową wiedzę. Tym jest u Arystotelesa epagogé.
Obecność Logosu w historii naszego Narodu, z zatem i Obecność Trójcy może łatwo ujść uwagi nieuważnego obserwatora. Za znamię „tolerancji” i odżegnania się od „fundamentalizmu” poczytuje raczej powierzchowną (bo tak „pożądaną”) treść doświadczenia. Stąd umieszczenie podobnej inwokacji w konstytucji opoki „nowoczesności” wyda się już niewykonalne. Chodzi jednak w istocie o Cel realny, wokół którego zawsze życie naszego Narodu się ogniskowało. Ani kolor skóry, ani przynależność etniczna czy też rasowa, ani też deklarowany formalnie „światopogląd” nie stanowią dość wyraźnego kryterium wykluczenia, „dyskryminacji”. Każdy człowiek, który aktualnie może i chce wnieść konstruktywny przyczynek do tego dobra wspólnego, wokół którego zawsze skupiało się życie naszego Narodu, winien uzyskać możliwość i prawo takiego działania. Wykluczenie zaś byłoby nie tylko i nie przede wszystkim niewłaściwe; byłoby on nadto karygodnym marnotrawieniem żywotnych sił Narodu (potencjału jego działania).
Cel ostateczny nie może być lichy; celów wartościowych nie mierzy się wartością PKB. Czasami wyda się on „odległy” (z racji swej godności); a jednak „słowo jest bliskie nam” (Rz 10, 8; Pwt 30,14) wszystkim – w sposób zgoła unikatowy. Chodzi o dostrzeżenie tej Obecności Logosu w naszym życiu.
Tylko ten Cel daje pełną wolność woli, tzn. dynamikę działania, nie dyskontowaną dla pozyskania lichych przedmiotów materialnych. Materialne bogactwo narodu jest skutkiem ubocznym dążenia do celu prawdziwie godziwego. Bogactwo to przypada raczej w udziale tym, którzy o nie wcale zasadniczo nie zabiegają. Przeciwnie: bałwochwalczy stosunek do pieniądza rodzi pauperyzację społeczeństwa wskutek dominacji serwilizmu i manipulacji społecznej.
Spis treści