z książki:
Imperativus, tryb rozkazujący, to tryb gramatyczny obecny we wszystkich chyba językach. Natomiast specyfiką języka łacińskiego jest szerokie użycie ekwiwalentu tego trybu w postaci Coniugatio periphrastica passiva. Wyraz „age” możemy zastąpić przez: „est tibi agendum”. Nagie „zrób”, „idź” niesie zawsze w sobie podtekst postrachu i bywa wypowiadane podniesionym tonem. Natomiast owego „est tibi agendum” („winieneś to zrobić”) tak już wypowiedzieć się nie da.
Rozum – pisze św. Tomasz z Akwinu – może coś przedłożyć lub wskazać przy użyciu trybu rozkazującego, np. „zrób” (fac). Ale w sposób absolutny używa on – jako rozum właśnie – czasownika w trybie orzekającym, w ten oto sposób: „pozostaje to dla ciebie do zrobienia” (hoc est tibi faciendum). (Summa Theologiae I-II, q. 17 a. 1 c).
W Coniugatio periphrastica passiva mamy to, co stanowi o istocie imperium. Nie jest to (wbrew pozorom) akt woli (a tym mniej ekspresja emocji), ale akt rozumu (Super Sent., lib. 3 d. 33 q. 3 a. 1 qc. 3 c). Choć jest on z wolą skorelowany (Quodlibet IX, q. 5 a. 2 c), to jednak ma na względzie porządek, a więc relację – w tym wypadku owego „tibi” oraz „agere” – ujętego w określonej modalności. Zwróćmy uwagę, że podmiotem gramatycznym jest w Coniugatio periphrastica passiva pewien obiekt, a sama forma Coniugatio periphrastica passiva przesądza, że jest to obiekt wartościowy. Natomiast podmiot logiczny jest położony w dativie, przy czym wcale nie musimy go wyrazić expressis verbis po to, aby zdanie było poprawne od strony formalnej; możemy powiedzieć: „est agendum”, a następnie możemy to zdanie uzupełnić przez dowolny podmiot logiczny: nobis, tibi, hominibus: winniśmy czynić my; winieneś czynić ty, winni czynić ludzie. Decyzja postępuje od tego, co ogólne („należy w ogóle czynić”) ku temu, co konkretne: tibi, nobis etc. Jest to syllogismus operativus – sylogizm działania.
Gerundivum w funkcji imperativu jest imperatywem zgoła specyficznym, zupełnie niepodobnym do imperatywu kategorycznego. Jest jakby promieniem światła, które samo przyciąga wolę czyjąś swym urokiem, nie zaś przymusza ją. Chodzi o dostrzeżenie celu i odróżnienie (odrzucenie) wszystkiego tego, co do zamierzonego celu nie prowadzi. Jest bowiem imperium częścią aktu decyzji, która zaczyna się od intentio, a ta idzie za kontemplacją celu zupełnie od mojego myślenia niezależnego; za myśleniem teoretycznym w pełnym tego słowa znaczeniu. Taki jest pozytywny sens iluminacji, która z tej racji zawsze musi być iluminacją szczegółową (Arystoteles; Augustyn), nigdy zaś iluminacją ogólną (Awicenna, Szkot, Kant). Ta ostatnia musi prowadzić do unifikacji działań i absolutyzacji władzy (imperium). Ta pierwsza zaś tworzy imperium ducha, które narodziło się (jak pisze Andrzej Nowak) na przełomie XVI i XVII wieku w Rzeczypospolitej Polskiej.
Roztropność, która rządzi, jest również „prawodawcza” (legum positiva) (Sth., IIa-IIae, q. 47, a.12, sc). Nie jest to wszelako jedyna, ani nawet zasadnicza funkcja roztropności, bo zasadniczo: „mężowi dobremu przysługuje tyleż dobrze rozkazywać, co dobrze rozkazom podlegać” (Aristoteles, Politica, III, c. 4, 1277b 13-15). Owa podległość bynajmniej – jak ktoś mógłby pomyśleć – nie jest wyrazem „niższości”, a społeczeństwo o strukturze hierarchicznej nie jest społeczeństwem rządzonym despotycznie, zwłaszcza jeżeli jest to państwo chrześcijańskie.
Przejście do „powinienem” (faciendum est) do „stało się” (factum est) nie jest wyłącznie przejściem do „przeszłości”: jest przejściem od osobowej decyzji (electio) tego oto człowieka do wykonania (usus). Samo wykonanie jest jedynie uzupełnieniem decyzji, a wartość moralna czynu jest czasem niezależna od niego nieobecności. Mimo to, facta hominis (to, co dzieje się dzięki temu człowiekowi) są najwyraźniej dostrzegalnym przejawem jego działania; stanowią – do strony fenomenalnej – coś, co moglibyśmy próbować nazwać „rzeczywistością ludzką.”
Rzeczywistość ludzkiego facere jest skutkiem działania tego oto człowieka. Decyzja jego rozpina się między intentio celu, a wyborem (electio) środków in concreto. Przed wyborami idzie ujęcie celu, a przede wszystkim: Transcendentnego Pryncypium istnienia świata: ujęcie tego, czego zmienić ani urzeczywistnić nie możemy. Przejście od faciendum do factum jest aktem osoby, ale świat jako całość „czyimś” nie jest nigdy (jest Czyimś, tzn. własnością Boga). Urealnić świata, ani też kreować „świata ludzkiego” nie możemy. „Najważniejsze” z faktów wcale „moimi faktami” nie są. Facta Dei (to, co stworzone przez Boga) stanowią punkt wyjścia teoretycznego namysłu właściwego metafizyce. Ale nadto czyny innego człowieka (facta illius hominis): to, co dane i „nie-moje”, też są ode mnie niezależne. Facta w ogóle – abstrahując od intentio, która je poprzedza – podpadają bezpośrednio pod opatrznościowe rządy Boga nad światem.
Ludzie są wolni w ustalaniu celu własnego życia. Obiektywny fakt, jak dalece im się to życie może udać, mógłby – teoretycznie rzecz biorąc – stać się materiałem dla „szóstej drogi” Maritaina czyli dowodem na istnienie Boga z „rzeczywistości ludzkiej.” Naprawdę jednak rolę metafizyki w danym razie przejmowałaby historiozofia. Czas ludzki i celowa sekwencja skutków czynów nie dają dość ścisłych przesłanek dla wniosków nauki najwyższej.
Facta Dei obejmują pełen system relacji fizycznego kosmosu. Również facta hominis muszą ostatecznie podlegać sprawczości (władzy) Boga. W komentarzu do Księgi Hioba Tomasz pisze, że wszystko, co się dzieje, czyli wydarza w świecie (fit; factum est), jest bezwzględnie poddane opatrzności Boga (c. 11). Obecność Boga w fizycznym świecie nie jest jednak dość wyraźnie „widoczna”. Niełatwe jest racjonalne wykazanie, jak w tymże świecie mogą „obok siebie” koegzystować skutki działania (agere) Boga i człowieka. We wszelkich postaciach fenomenalizmu relacja agere (czynu) do facere (wykonania) jest albo niewyjaśniona, albo zatarta.
Określenie relacji ludzkiego agere do facere może być trudne in concreto. Dyrektywa: „nie mów nigdy nieprawdy” wydaje się sama w sobie jasna, a jednak okoliczności stawiają przed ludźmi czasem wybory nader trudne. Czy mogę skłamać, by bronić życia prześladowanego przed prześladowcą (medacium officiosum)? Skłamać: kierując się pragmatyzmem, czyli zasadami „sztuki życia”, a nie etyki? Czy mogę zdradzić prawdę szantażowany cierpieniem zadawanym przez oprawcom moim najbliższym? Odczuwając więc raczej niż rozumując? Czy mogę zdradzić tajemnicę zamierzonej zbrodni? Zasady same mogą wydawać się nieżyciowe (niewykonalne). Skutki tych działań nie pokazują się dość wyraźnie. Wydaje się, że mówienie nieprawdy lub mówienie prawdy przeciw pewnemu człowiekowi musi się ostatecznie obrócić na zgubę wszystkich ludzi. A jednak w konkretnej sytuacji trudno wybiec myślą dość daleko w przyszłość, by „dostrzec” fizyczne skutki tych działań.
Najprościej byłoby wobec tego sferę czynu i faktów od siebie radykalnie oddzielić, stwierdzając, że człowiek jest „noumenalnie” wolny, a „fenomenalnie” – zdeterminowany. Jest to sekularyzacja Lutrowego: crede firmiter, pecca fortiter: działaj dowolnie, ale mocno wierz. Mamy sferę sacrum i obok niej – profanum, przy czym relacja obu pozostaje niejasna.
Kantyzm stoi wobec tej nierozwiązanej aporii – stosunku agere do facere. Przedmiot poznania byłby „konstruowany” w naoczności, co równałoby się jego wytwarzaniu (facere), podczas gdy idee transcedentalne byłyby domeną wolności i czynu (co tradycyjnie nazywano agere hominis). Stanowisko to pociąga za sobą to, że naprawdę nie wiemy, „w jakiej rzeczywistości” aktualnie żyjemy. Odgrywamy rolę wolnych podmiotów moralnych, jakkolwiek „trzeźwo” liczymy się z „realiami”.
Wszelkie ludzkie facere podpada ostatecznie pod ogólny plan opatrznościowy Boga. Jest on dziełem sprawiedliwości Boga i jako taki nie dopuszcza ani wyjątków, ani „dualizmu”. Faktyczność świata jest dana, natomiast działanie bywa wolne o tyle, o ile kreuje „niszę” zamierzeń prywatnych. Te zamierzenia (intentiones) mogą być zgodne z zamierzeniem (planem) Boga co do nas samych lub – nie. Działać (agere) możemy z widokiem celów, które nie pozostają w określonym stosunku do celu zamierzonego przez samego Boga.
Cel znany z Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa, to znacznie mniej niż cel życia ludzkiego znany dzięki Summie Tomaszowej. O własnych, naturalnych siłach możemy niewiele. Niewiele też możemy poznać. Wszelako od wewnątrz wola nasza może być też poruszana przez Ducha św., a jest to szczegółowy plan i szczególna postać opatrznościowych rządów Boga nad światem. Jednakże nie wszystkie uczynki są zasługujące; nie wszystkie tworzą (jako intentio hominis) organiczną całość z jedną zbawczą intentio Boga (Ia-IIae q. 112 a. 3 c); choć Bóg pragnie zbawienia wszystkich bez wyjątku (1 Tim. 2. 4). Wolność człowieka ma i ten skutek, że człowiek sam może się przeciwstawić planowi zbawczemu Boga.
Źródeł kantowskiego dualizmu upatrujemy w utożsamieniu „rzeczywistości fenomenalnej” z tym, co przez człowieka wytwarzane (konstruiert). Facta bywają przez ludzi nazywane w ten właśnie sposób: jako dokonania, wytwory, dzieła. Według Tomasza z Akwinu, to, co nazywamy wytworami, dziełami rąk ludzkich np. maszyny, domy, książki itp., są to tylko formy przypadłościowe naddane tworzywu, którym na przykład w wypadku domu będzie: piasek, cement, woda itd. Te tworzywa są realne, podczas gdy to, co nazywamy domami, książkami etc., to tylko formy przypadłościowe (Summa Theologiae III, q. 66 a. 4 c). Taka jest natura ludzkich wytworów: w przeciwieństwie do bytów żywych nie mają one zdolności do reprodukcji, ale nie przejawiają one również cech materii elementarnej; nie można bowiem powiedzieć, by np. krzesło jako krzesło stosowało się do zasad mechaniki Newtonowskiej. Do tych zasad stosuje się tworzywo krzesła, a to przecież coś zgoła innego. Forma krzesła – wskutek naturalnych procesów – ulega degradacji (jest to fakt z „ludzkiego” punku widzenia niepożądany, a jednak jest to fakt bardziej naturalny, niż używanie krzesła). W przeciwieństwie do wszystkich naturalnych procesów, w których degradacja jest połączona z powstawaniem, wytwory ludzkie w schemat cykliczności procesów natury się nie wpisują. Ich „linia egzystencji” jest linią „prostą”, podczas gdy wszystkie procesy naturalne są cykliczne.
W tym punkcie dochodzimy do bodaj najciekawszego aspektu „bytowania” ludzkich wytworów. Wspólną cechą ich wszystkich jest – z jednej strony – to, że tracą ona „same z siebie” zadane im przez ludzi formy, a drugiej strony i to, że – wskutek ciągłej aktywności ludzkiej – ten ich proces degradacji jest powstrzymywany, a nawet „rekompensowany”. Ludzie bowiem – opierając się na dostępnych w danej chwili wytworach – konstruują nowe, doskonalsze. Opierając się na nie dość stabilnym gruncie, człowiek mimo wszystko jest w stanie dźwignąć w górę stan kultury materialnej. Jest tak przynajmniej potencjalnie, ponieważ zawsze mogą zaistnieć okoliczności (kataklizmy naturalne itp.), które owo „podźwignięcie się” uniemożliwią. Ów ruch (naturalnej) degradacji wytworów jest (bywa) rekompensowany przez ruch przeciwny, który wobec tego nazwiemy postępem.
Procesy naturalne są pod całkowitą kontrolą tego, kto jest Stwórcą natury, podczas gdy procesy ludzkie wydają się przebiegać obok lub nawet wbrew tym naturalnym. A jednak te wszystkie procesy naturalne (facta sensu stricto) są (jak powiedziano) pod zupełną kontrolą jedynego Stwórcy natury – Boga. Ze zniszczenia czegokolwiek zawsze wyprowadza On nowe formy bycia, a z każdego zła – dobro. Jest to wspomniana Providentia Dei (Opatrzność Boga).
Nikczemność ludzkich zamierzeń, przewrotność, siła i sprawność w przeprowadzaniu najbardziej nawet zbrodniczych planów w niczym nie zmniejsza mocy Opatrzności Boga, chociaż zło wydaje się „panować”. Przekonanie to – dotyczące siły zła – bywa związane z określoną postawą emocjonalną. Wobec zła, które tak nas dotyka potrzeba jednak „gotowości ducha” (Contra retrahentes, cap. 6 c). Praeparatio animi jest konieczna w wypadku rad ewangelicznych (Summa Theologiae II-II, q. 40 a. 1 ad 2). Życie kontemplacyjne daje najlepsze przygotowanie ducha – również do życia czynnego (De perfectione, cap. 23 c). Ostatecznym oparciem dla wszelkiego życia będzie upodobanie w dobru samym, które poprzedza jego pragnienie dla mnie zwane intentio (zamierzeniem).
Bóg każde zło ostatecznie obraca na dobro, tego zaś człowiek uczynić nie może: nie może czynić zła, by zeń wynikło dobro. Fakt ten jest niewykonalny, a próba czynienia go jest niemoralna. Sama jednak ta zależność (jak możliwe jest wyprowadzanie dobra ze zła) jest trudna do zrozumienia. Jest to głównym tematem Biblijnej Księgi Hioba.
Gros informacji do nas docierających obecnie wydaje się sugerować ową „dominację zła”. Smutek z powodzenia ludzi niegodziwych nazwiemy nemesis (Summa Theologiae II-II, q. 36 a. 2 c). W pewnej węższej perspektywie czasu to powodzenie niegodziwych istotnie może mieć miejsce, i z tym faktem trzeba się pogodzić, natomiast ostatecznie – nie; zatrzymanie się na „kontemplacji zła” nie jest naturalne. Kontemplować możemy porządek świata, czyli factura Dei, który jest warunkiem wstępnym wszelkiego ludzkiego działania.
Problemem może być zrozumienie wspomnianego stosunku: opatrznościowej obecności Boga w historii człowieka. To zrozumienie ma charakter diachroniczny: nie zatrzymujemy się na tym, co obecne, ale wybiegamy myślą wprzód i cofamy się w przeszłość również. Przytomność (umysłu) jest cechą sprawnego działania (aktualnego agere hominis), gdyż dokonuje się ono w czasie teraźniejszym. Natomiast już roztropność (cecha wychowanego sumienia) obejmuje obok intelligentia praesentium (zrozumienia tego, co obecne) również memoria praeteritorum (pamięć tego, co minęło) oraz providentia futurorum (zapobiegliwość o to, co będzie w przyszłości) (Summa Theologiae I, q. 22 a. 1 c): ona już partycypuje w umyśle teoretycznym, który po prostu od czasu abstrahuje. Providentia nie jest przymiotem wyłącznie Boga, choć tylko odnośnie do Boga zwyczajnie mówimy o Opatrzności (opatrując ten wyraz dużą literą). Ta ludzka „opatrzność” polega na podporządkowaniu własnego planu życiowego planowi Boga.
Wytwory cywilizacji (facta hominis) są przedmiotem owej providentia humana. Ambiwalentny ich charakter pokazuje się w sposobie ich wykorzystania – przez wytwórców i twórców może nieprzewidzianym. Odkrycie np. promieniotwórczości stało się okazją do produkcji broni nuklearnej. W Lalce Prusa, odkrywca-romantyk profesor Geist mówi, że „dotąd” było tak zawsze: najlepsze odkrycia trafiały w ręce zbrodniarzy lub choćby ludzi tylko wyrachowanych. Wytwory człowieka zdają się niekiedy obracać przeciw niemu samemu. Dotyczy to nawet książek. „Interpretacje” Platona w czasach nowożytnych – jak przyznaje Whitehead – były „różnorodne”. Sam Platon przewidział to w Faidrosie. Nie znaczy to jednak, by wytwory – rozpatrywane analitycznie – nie podlegały absolutnej władzy Boga nad światem; byśmy nie mogli wykorzystać wszystkiego w ogóle dla realizacji godziwego celu naszego życia – jako tworzywa, na którym budujemy faktyczność naszego życia.
Stosunek facta hominis i facta Dei jest to problem wolności i odpowiedzialności. Wolność ta harmonizuje z przekonaniem co do istnienia osobowego Boga, gdyż Ten daje przykazania, a od nas oczekuje ich wypełnienia. Inaczej rzecz przedstawiałaby się z Jednią neoplatoników, która działałaby z konieczności, a wobec tego niczego „wymagać”, ani „oczekiwać” od ludzi by nie mogła. Gradualizm neoplatoński dopuszcza istnienie tylko „jednego źródła wolności”, a zatem pogodzić wolności czynu-agere Boga i człowieka – nie jest w stanie.
Neoplatonizm nie jest zupełnym systemem filozoficznym; jest kompleksem myślenia wyobrażeniowego i „intuicji” o charakterze na poły religijnym. W świetle zasad rozumu naturalnego stwierdzamy, że Przyczyna Pierwsza stwarza rzeczy w określonym porządku, a są to rzeczy zróżnicowane pod względem doskonałości. Ta różnorodność stanowi o bogactwie kosmosu i najpełniej pokazuje Dobroć Stwórcy, choć zapewne nie zadowala pragnienia ujęcia pochodzenia rzeczy w terminach wyobraźni (emanacji, ewolucji).
Rozumienie polega na odróżnianiu, a działanie, które idzie potem, podobnie nazwiemy słusznym i prawym, jeżeli uznajemy odrębność i gradację doskonałości stworzeń. Wszak kopnięcie kamienia to coś innego niż kopnięcie psa na przykład: nawet gdy pies ten nie budzi we mnie „empatii”, ale wstręt. Prawa „zwierząt” są de facto prawami natury stworzonej przez Boga w określonym porządku. Świat nie jest tworzywem emanującym z Jedni lub „ewoluującym” w eschatologiczną („ludzką”) przyszłość, ale systemem powiązanych ze sobą odrębnych bytów. Powiązania te pozwalają na „odczytanie” Heraklitejskiej „drogi wzwyż” to znaczy wzniesienie się (przynajmniej umysłem) do Boga Stwórcy. Każdy byt gatunkowo odrębny ma specyficzny dla siebie „zakres” bytowania i takież „prawa”.
Tylko wyobrażać sobie możemy, że istnienie – powiedzmy kamienia – to bycie-tu-oto (Dasein). Istnienie kamienia to może wydawać byciem w określonym miejscu, co zresztą sugeruje etymologia wyrazu exsistere. Sugestia ta jednak pokazuje się już zawodna w momencie, gdy chcemy zrozumieć, czym jest istnienie bytów żywych: tym bardziej zawodna, im doskonalszą postać życia widzimy. Roślina wy-rasta w „jakimś miejscu”, wszelako jej-rośliny egzystencja polega właśnie na zajmowaniu szeregu miejsc pierwotnie jej „obcych”. Proporcjonalnie do doskonałości życia ten fakt pokazuje się coraz wyraziściej. Tylko wyobrażać sobie możemy, że istnienie zwierzęce jest podobnie do „obecności” na zdjęciu, które udało mi się, obserwując je, zrobić. Życie zwierzęce polega na „zajmowaniu” szeregu miejsc, które potencjalnie są „nie jego” – w kolejności określonej przez gatunkowo zdeterminowaną naturę zwierzęcia.
Tym bardziej dotyczy to człowieka – wyróżnionego doskonałością życia. Zakres egzystencji zwierząt jest ograniczony przez działania instynktowne, a więc te, które są stałą natury, a które nad jednostkowym działaniem zwierzęcia całkiem dominują. Natomiast życie ludzkie polega nie tylko na komponowaniu szeregu „momentów egzystencji” wedle określonego „przez naturę” schematu a priori. Życie to polega zasadniczo na ustalaniu schematu przede wszystkim. To, co określa Husserl mianem Stiften, Setzen (ustanawiania), nie może dotyczyć „obiektów”. Ta czynność dotyczy kompleksów obiektów, z których każdy wzięty z osobna podpada pod prawa natury, podczas gdy system ich wyodrębniony przez człowieka od domniemanej mechanicznej konieczności oddziaływania „ciał” musi być wolny.
Życie ludzkie nie polega na kreowaniu faktów, gdyż ich stwarzanie jest niewykonalne. Nie może też jednak polegać na rozpaczliwej od nich ucieczce. Polega ono na wykreślaniu, czy też wyodrębnianiu systemu ich korelacji. W tym to systemie facta hujus hominis pokazują się jako zawisłe od intentio hujus hominis – planu życiowego tego oto człowieka. Ten plan jest „obszarem wolności” człowieka.
Na granicy ciała i duszy, na granicy agere i facere, mamy działanie intelektu, które ujmuje przyczynę celową. W poznaniu teoretycznym intelekt dokonuje abstrakcji, czyli ujmuje celowe powiązania faktów, z których jedne podporządkowane są celowo innym. Abstrakcja jest to ujęcie tego, co niematerialne w powiązaniach rzeczy materialnych. Symetryczną w stosunku do niej jest czynność intelektu wprowadzającego celowe powiązania w sferę faktów „naszych” i „prywatnych”. Wiążemy je tak jak środki z celami, które przez nie chcemy otrzymać. Dzieje się to na granicy „rozciągłości umysłu”, czyli ciągłości procesu rozumowania (aevum) i czasu (tempus), który jest „rozciągłością” tła zdarzeń. Dokładnie w tym samym stopniu, w jakim dana osoba jest w stanie dokonać identyfikacji przyczyny celowej obecnej w świecie faktycznym, jest ona potem w stanie wprowadzić celowe powiązania w sferę „faktów własnych”, czyli realizować własne zamierzenia. Celowego powiązania faktów nie można pomijać choćby tylko ze względów czysto pragmatycznych, dlatego też wolność sama jest faktem; problemem tylko jest, jak dalece może się ona urzeczywistniać. Jeżeli mianowicie, „światem życia codziennego” będzie dla mnie świat obiektów powiązanych tylko operacyjnie, wolność będzie ograniczała się do partycypacji w algorytmie wytwarzania obiektów użytecznych jedynie. Nie jest bynajmniej powiedziane, że tak być musi. Rzeczywisty bowiem postęp (nawet naukowo techniczny) dokonuje się na „granicy” tego, co dane w postaci ścisłego (tzn. sztywnego) algorytmu działania wytwarzania i tego, co poza niego musi wykraczać: w świat realny; świat natury, który leży poza „światem wytworów”. W tym to świecie natury „obecni jesteśmy” dzięki odkrywaniu jego celowości i w ten też sposób poszerzamy zakres możliwego wykorzystania jej zasobów.
Wszystko, co istnieje w kosmosie, podlega wskazanej przez Arystotelesa konieczności celu. Jest to konieczność sposobu działania Boga, gdyż niedoskonale działać On nie może. Świat nie jest ani mechanizmem, ani koincydencją „momentów” czy też faktów ze sobą niepowiązanych, gdyż pochodzi od Stwórcy w określonym przez Jego intelekt porządku. Facta hujus hominis; skutki wolnych działań tego oto człowieka nie stanowią wyjątku. Mogę czynić zło, ale Opatrzność Boga dopuszcza to zło tylko w tym celu, aby zeń wyprowadzić dobro. W tym sensie „fakty” są zdeterminowane – koniecznością celu. Naiwnością jest wyobrażenie, że Bóg dopuszcza zło, czyniąc dla woli „wolne miejsce”, w które sam potem nie ingeruje.
Możemy co prawda mieć subiektywne poczucie „egzystencjalnego zagubienia” stojąc w obliczu tego, co nazwalibyśmy wolnością cudzą (nadużyciem tej wolności). Oczekujemy wszak od innych życzliwości, a często spotykamy się z wrogością. Może rodzić się nawet poczucie dominacji zła w świecie – wobec którego czujemy się bezsilni, gdyż zmienić nastawienia woli innych ludzi na pewno nie możemy. Możemy mieć nadto zupełnie chybione przekonanie, że owo zło „dominuje” dlatego, że jest starannie przemyślane. Przemyślenia i zamiary ludzi mogą być sprytne, ale nie tym samym nie są mądre: tylko Bóg jest absolutnym Panem historii; wobec planu Jego intelektu wszelki spryt jest niczym.
Problem ten jest poruszany w Księdze Hioba. Osoba zła szkodzi nie tyle, ile by chciała, ale tyle ile może (Super Iob, cap. 1), tzn. dokładnie tyle, na ile Bóg pozwala jej próbować urzeczywistniać zamiary, używając ich (wbrew woli osoby złej) do realizującej swych-Boga opatrznościowych rządów nad światem. Auschwitz dla wielu wydawał się „piekłem na ziemi” – aż do momentu, kiedy w obozie śmierć poniósł św. Maksymilian. Wobec heroizmu miłości ofiarnej każącej solidarnie ponieść śmierć z ludźmi „skazanymi na rozpacz” intencje oprawców pokazały się niczym. Bóg wykorzystał nikczemność tych ludzi, po to, aby pełniej rozbłysła doskonałość świętych (Summa Theologiae I, q. 19 a. 9 ad 1).
Każdy z tych nikczemnych postępków (facta) wzięty z osobna jest tym, czym jest (ze swej natury). Tymczasem „sens bycia” tych faktów jest to sens ich koegzystencji. Ten sens odkrywają ludzie rozumni. Wolność polega nie tyle na spowodowaniu tego oto skutku (factum), gdyż to – jak powiedziano – bywa niewykonalne. Intencja czynienia dobra sama już wystarcza za czynienie dobra, jeżeli brak naprawdę możliwości urzeczywistnienia zamiarów. Ten brak (jego trafna świadomość) wiąże aktualnie moje agere (czyn) w całość zamierzonych przeze mnie działań, i w ten sposób „fakt ten” istnieje – w powiązaniu z nimi. Wolność polega na wiązaniu poszczególnych facta w jeden spójny i integralny system – wokół naczelnej intentio życia. Wszelako spójność, trwałość i integralność systemu jest problemem. Nie jest nim wolność, gdyż nawet ten, kto neguje istnienie wolności, a tym samym bywa rzecznikiem „zagubienia” człowieka „w świecie faktów”, w istocie ją (swym aktualnym działaniem) potwierdza. Wszak wyborów dokonujemy co chwila. Teraz oto uderzam w klawisze klawiatury i wybieram jedne wyrazy, a odrzucam inne. Tak samo rzecznik determinizmu lub egzystencjalizmu wybiera wyrazy, którymi chce przekonać (lub oszukać) innych, a odrzuca inne, które budzą jego niechęć. Jakiś zakres wolności uznaje każdy, dyskusja toczy się naprawdę wokół tego, jak dalece wybory nasze mogą wpływać na drogę życia. Chodzi nadto o definicję owego „nasze”: czy mianowicie jest to wybór każdej poszczególnej osoby, czy też – nie.
Działając kreujemy – sit venia verbo – świat swój własny; „własny” mianowicie o tyle, o ile „kontury” wykreślane przeze mnie ze świata „faktów nie-moich” rozświetlane są zgodnie z intentio mojego życia i są zarysami mojego planu życiowego. Wolność sama jest faktem; zakres jej – faktem nie jest. Ludzie mogą ją realizować w mniejszym lub większym „zakresie” – wprost proporcjonalnie do czystości zamierzeń intelektu i woli (ich serca).
Stworzenie i istnienie człowieka nie jest nagim Dasein w izolacji od innych „momentów egzystencjalnych” kosmosu. Algorytm niezmiennej lokalizacji obiektów to algorytm wytwarzania, a nie życia. Egzystencja ludzka może przekraczać „tu i teraz” nawet – paradoksalnie – wstecz, gdyż intentio mojego życia mogę kierować nawet ku wiekom minionym, które dały Cywilizacji Łacińskiej siłę i żywotność, która na naszych oczach niknie. Wolność (jej zakres) polega na „wykreśleniu” i wyodrębnieniu „układu”, w obrębie, którego żyjemy.
Wyodrębnienia tego układu dokonuje nawet eksperymentator-determinista (tym samym przecząc swym zasadom). Prawa, które określa on jako deterministyczne, mogą funkcjonować tylko w obrębie tak wyodrębnionego układu. Sama zaś fizyka pokazuje, że wyodrębnienie go niekiedy jest niewykonalne (metodami fizyki): nie jest możliwe zadanie warunków brzegowych eksperymentu i wyznaczenie np. trajektorii ruchu cząstki elementarnej. Chodzi jednak w istocie o sytuację elementarną; również o to, co elementarne w działaniu. Działając co prawda nie „eksperymentuję”, wszelako wykreślam spośród „facta” kosmosu mój „obszar” działania. Problemem nie jest fakt, że tego muszę dokonywać, ale to, że system „momentów” powiązanych tak przeze mnie może być mniej lub bardziej trwały.
Wolność jest faktem, gdyż wyborów wolnych dokonujemy zawsze. Muszę posługiwać się językiem, którego wszak nie „wynalazłem”, ale wybieram wyrazy, które są tym samym wyrazami mojego istnienia. Muszę się odżywiać, ale wcale nie „muszę mieć” „produktów” nachalnie mi podsuwanych przez prostackie reklamy. Muszę oddychać, ale nie muszę oddychać powietrzem miasta, gdyż wolę powietrze górskie. Dokładniej: muszę, jeżeli … Chodzi o konieczność celu (warunkową). Wszystko jest mi potrzebne (utile) o tyle, o ile służy realizacji godziwego planu życiowego.
Każdy z faktów z osobna jest tym, czym jest; jest mi potencjalnie obcy, ale powiązanie ich pochodzi ode mnie. Wiązane są one dzięki odniesieniu do naczelnej intentio życia, która realizuje się przez wybór środków prowadzących do celu. Fenomen „uprzedmiotowienia” osoby (zredukowanie jej do relacji faktów) polega na zawężaniu zakresu wyborów – w celu manipulacji.
Problem wyodrębnienia układu nie jest problemem tylko fizykalnym. Działalnie fizyka eksperymentatora wcale nie musi (a w istocie: nie może) podlegać kosmicznej konieczności. Pewne działania mogą jej podlegać, ale w samej naturze istnieje – o czym mówi fizyka współczesna – margines nieokreśloności. Nie jest on dowodem istnienia wolności, ale dowodem na to, że determinizm jest sposobem istnienia części, nigdy zaś – całości. Rzeczy „zachowują się” tak, jak ja tego chcę, ale moje „chcę” w danym razie pełni rolę pryncypium, które działa z zewnątrz. Nawet zdeklarowany fenomenalista powie na wstępie swej znanej książki: „Zamiarem moim jest przekonać …” Pisząc książkę i realizując jakiekolwiek zamiary dokonujemy wyborów w fizycznym świecie, gdyż drukowane wydania Prolegomenów są obiektami tegoż świata, a „zamiarów” Kanta nigdy bez nich byśmy nie poznali. W ten sposób posługujemy się (utimur) naturą – w dostępnym dla nas aspekcie.
Wszelako inaczej rzecz przedstawia się z intentio naszego życia. Działanie in concreto natrafia na świat fizyczny, z którego prawami musimy się liczyć. Zamierzenia zaś nasze stają w obliczu zupełnie innej rzeczywistości; nie tyle prawa naturalnego, co prawa absolutnego. Wszak zamierzenie naczelne naszego życia dotyczy właśnie tego, co absolutne.
Nie możemy powiedzieć, by ktokolwiek lub cokolwiek mogło przeciwstawić się woli Boga. To przeczyłoby Jego wszechmocy. Przykazania zawierają – według Tomasza – tzw. voluntas signi (Summa Theologiae I, q. 19 a. 11 c). Zobowiązani jesteśmy chcieć tego samego, czego chce Bóg (conformari voluntati divinae in volito) (Summa Theologiae I-II, q. 19 a. 10 c). Volitum to przedmiot działania. Istotą miłości jest wszakże „chcieć tego samego” (idem velle), czego chce osoba miłowana. Chodzi o uzgodnienie woli naszej z wolą Boga. Św. Maksymilian wyraził to prostym „równaniem” w=W („w” to wola, a majuskuła oznacza Boga). Stopień tej zgodności stanowi o trwałości i integralności systemu działań przez nas podejmowanych.
Trwałość (hypostasis) ludzkiej egzystencji mierzymy stopniem wytrwałości w przylgnięciu woli do Dobra Najwyższego. Nie tylko same przykazania, ale przede wszystkim działanie Ducha św., Który od wewnątrz porusza naszą wolę, pozwalają nam zachować integralność naszej wolności.
Możemy o własnych siłach spełnić każdy z osobna uczynek sprawiedliwy (w tym punkcie Luter myli się bardzo poważnie). Nie możemy jednak „skorelować” integralnego systemu uczynków tak, aby od nas tylko zależało, że wytrwamy do końca (Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 7). Nikt nie może sam zagwarantować integralności generalnego zamierzenia życia; tzn. tego, by „dosięgało ono” samego Boga. Intentio homini musi być ożywiona przez wolę Boga. To daje spełnienie.
Każdy system wolności nie ożywiony w ten sposób może ulec dezintegracji: człowiek może ulec śmierci nie tylko w sensie fizycznym, ale i duchowym. Dzięki Bogu wszelako możemy zachować naszą wolność na całą wieczność.
Spis treści