z książki:
Otaczające nas obecnie przedmioty są przeważnie wytworami rąk ludzkich, stąd o ich istocie stanowić będzie wytwarzanie właśnie, czyli praca. Jest ona w znacznej mierze funkcją społeczną, a przedmioty wytworzone są znakami spójności więzi ludzkich (struktury społecznej).
Materię przedmiotów sztucznych stanowić będą ich elementy, zgodnie z klasycznym, greckim znaczeniem elementum (stoicheion; Aristoteles, Metaph., V, c. 3.). Elementów (np. cząstek elementarnych) człowiek z pewnością nie wytwarza; polega ono raczej na ich komponowaniu, tzn. na łączeniu i rozdzielaniu według określonego schematu. Począwszy od najprostszych narzędzi paleolitycznych aż po najbardziej złożone wytwory techniki XXI wieku zachowywano się ten sam schemat: kompozycji i dekompozycji tego, co „elementarne” w słabszym lub mocniejszym tego słowa znaczeniu. Nie operujemy oczywiście na cząstkach elementarnych, ale pierwotnym „materiałem” prymitywnych narzędzi było to, co dostępne było w naturze w postaci „surowej”, czyli elementarnej właśnie. Elementy zaś złożonych wytworów są same wytwarzane na niższym etapie produkcji, a potem traktowane jako materiał, na którym dokonuje się (de-)kompozycji. Wyższość narzędzi epoki obecnej wynika z tego, że obecnie dokładnie wiemy, co właściwie jest elementarne: pod koniec XIX do nauki na trwałe weszła korpuskularna teoria materii, a stąd lepiej możemy zdać sobie sprawę z tego, jak działa sama natura, gdy „przymusimy” ją do działania przez określoną kompozycję jej tworzyw. Arystoteles operował tą właśnie kategorią: „ruchu nienaturalnego, wymuszonego”, linearnego motus violentus: w przeciwieństwie do cyklicznego ruchu samej natury. Hegel miał niewątpliwie rację stwierdzając, że procesy natury są zachowawcze, podczas gdy historia jest fenomenem kulturowym. Wszelako uznał go zarazem za zjawisko „nad-naturalne”.
Wytworem tego rodzaju jest również książka. Od strony zewnętrznej jest ona po prostu ułożeniem elementów-liter. A jednak w wypadku książki widzimy wyraźnie, co jest zasadniczą cechą wytworów w ogóle: „składanie” musi dokonywać się w określonym porządku; musi być poprzedzone przez myśl; zamysł, zwany intentio, i ta właśnie intentio stanowi formalną stronę wytworu, a więc go definiuje.
Wykonując pracę ludzie wprzód od siebie oddaleni stają się fizycznie przynajmniej coraz sobie bliżsi. J. J. Rousseau zastanawia się nad genezą (zgubnej jego zdaniem dla ludzi) własności prywatnej: „Nierówność ledwie daje się odczuć w stanie natury […] Ten, kto pierwszy odgrodził kawek ziemi [..] był prawdziwym założycielem społeczeństwa. […] w miarę, jak się rodzaj ludzki rozmnażał […] wszystko […] zaczyna się zmieniać. Ludzie dotąd błądzący po lasach […] powoli się do siebie zbliżają […]”.
Ten ostatni termin jest ambiwalentny. Obok znaczenia wpisanego we frazeologię języka polskiego mamy i dalsze znaczenie „fizycznego zderzania się” partykularnych interesów. U Hegla na kanwie analizy fenomenu pracy pojawia się termin Versöhnung – pojednania; zniesienia „wyobcowania”, które związane bywało z wytwarzaniem. Tę myśl rozwija Marks.
Kluczowym dla analizy fenomenu pracy jest dla Hegla pojęcie Vermittlung – zapośredniczenia. Ludzie zbliżają się do siebie „za pośrednictwem” tego, co materialne. „Nieartykułowane dźwięki” były (według Rousseau) pierwotnym językiem naturalnym. Złożoność zaś jego jest funkcją oporu materii, na której pracowano – to uznano za jej elementarną charakterystykę. Tym samym wszelako ta praca intelektu, jaką jest niewątpliwie napisanie książki, nie dokonywałaby się zasadniczo w umyśle danej osoby. Ona dokonywała by się raczej w języku. Ten bowiem jest systemem znaków materialnych. Stąd np. idiom niemiecki „wyręcza” poniekąd filozofa od obowiązku „łączenia znaczeń” (łączenia zdań w systemy sądów). Erinnerung to zarazem „uwewnętrznienie” i „przypomnienie”; Aufhebung to: „zniesienie i „zachowanie”; Lichtung (Heideggera) to: „prześwit” („szczelina”) i „światło” zarazem. To połączenie mogłoby się zdawać przypadkowe, a uznano je za istotne.
Przekonanie, że myśl tkwi w języku jako takim, pochodzi od teologa średniowiecza: Jana Dunsa Szkota. Puntem wyjścia rozumowania jest – według niego – tworzenie tzw. pojęć wirtualnych, w których potencjalnie tkwią już zawiązki sytemu sądów. W (tym teologicznym) aspekcie myśl ta ma pewną rację bytu: ekwiwokacja zawarta w poszczególnych zdaniach (bo nie słowach-kluczach) Pisma św. jest zamierzona przez jego Autora. Autorem tym jest Bóg, ale tylko On może sprawić, że to samo zdanie może mieć wiele znaczeń (Summa Theologiae I, q. 1 a. 10). Człowiek tego oczywiście uczynić nie jest w stanie: ekwiwokacja zawsze będzie rodzić zamęt pojęć. „Fenomenologii Ducha” za tekst „natchniony” (a więc i wolny od tego zamętu myśli) raczej nie uznamy. Możemy oczywiście za Platonem próbować nazywać Boga Demiurgiem, ale potrzeba uściśleń: rzemieślnik operuje na zadanym materiale, który z tej racji całkiem „podatny” jego działaniu nigdy nie jest, podczas gdy Bóg stwarza również materię, i stąd ma zupełną swobodę kształtowania rzeczy i znaczeń w sposób dla człowieka niemożliwy do skopiowania. „Demiurg” – ogólnie rzecz biorąc – wprowadza ład, ale ład stworzony przez Boga jest niedosiężnym wzorem ładu, jaki może w swe życie wprowadzić człowiek.
Patrząc na historię cywilizacji, widzimy, że gwałtowność konfliktów bywała wprost proporcjonalna do stopnia (fizycznego) „zbliżenia się” ludzi, gdyż w takim to zbliżeniu „zderzały się” ze sobą sprzeczne interesy partykularne, na przykład roszczenie do posiadania ziemi. Ten problem pojawia się dziś – w epoce globalizacji – i jest szczególnie poważny.
„Bliskość” agresora wcale dla potencjalnej jego ofiary pożądana nie jest. „Zbliżenie” ludzi, które – według Hegla – miałoby się dokonywać dzięki pracy, wcale – z punktu widzenia tych, którzy jego „ideału pracy” nie uznawali – pożądanym być nie musiało. To zatem, co stanowi o spójności struktury społecznej (ale też i o pojednaniu w zwykłym tego słowa znaczeniu) musi być jakościowo różne od kwantytatywnych relacji przedmiotów materialnych.
„Ile” jest przedmiotem matematyki; badając ilościowe relacje między obiektami materialnymi jesteśmy poniekąd w stanie „zapanować nad materią”, choć nie w sensie absolutnym, eschatologicznym wskazanym przez Hegla i Marksa, demiurgami bowiem naszego przeznaczenia nie staniemy się nigdy. Natomiast to, co się określa mianem „relacji międzyludzkich”, wypadnie definiować w terminach zupełnie od ilościowych różnych. Żyjemy „pomiędzy” wytworami, ale owo „pomiędzy” rodzi niebezpieczeństwo tego, co idealiści nazywają alienacją; niebezpieczeństwo uznania za jeden z tych przedmiotów.
W „Krytyce czystego rozumu” Kant de facto przedstawia paradygmat wytwarzania. Przedmioty tzw. przez niego „doświadczenia” są konstruowane w tzw. naoczności. Istotnie: widzimy obiekty wytwarzane przez człowieka, choć konsumując je już nad samym procesem ich wytwarzania raczej się nie zastanawiamy. Tym bardziej tylko domniemywamy, że „pod” aktywnością wytwórcy mamy coś, co stanowi o kreatywności człowieka; stopień jej bowiem i jakość jest nierówny, a wobec tego od czegoś zależny. „Pod” fenomenami są – wedle Kanta –tzw. noumeny, między innymi: wolność ludzka, (której wprost przypisalibyśmy kreatywność właśnie) oraz „idea Boga”. „Idee transcendentalne” mają stanowić o motywacji do przeprowadzania „doświadczeń”. Te dwie sfery fenomenu i noumenu Kant oddziela tak radykalnie, że niemożliwością staje się – wedle niego – by wolność ludzka była realną (fizyczną) przyczyną działania.
A jednak przyczyną tą być musi. Nigdy nie mogę zapragnąć „dla siebie” bogactwa lub powziąć myśli o przełomowym może wynalazku, jeśli nie istnieje realna osoba, której mógłbym bogactwo, sławę i uznanie ofiarować. Praca sama może się wydawać „robieniem” (facere) czegoś, ale zanim zaczniemy robić cokolwiek, czynimy (czynić to agere) z tego obiektu dar – dla kogoś.
O ile wspólnota ekonomiczna może być do pewnego stopnia adekwatnie opisana w kategoriach wytwarzania (facere), to wspólnota realna (jaką jest przede wszystkim rodzina) jest pierwotna: „natura sama stworzyła związek wspólnoty przede wszystkim między żeńskim a męskim rodzajem” (Arystoteles, Economika, I, rozdz. 3; L. Piotrowicz). Rodzina jest konstytuowana raczej przez agere: czynienie – obdarowanie. Za Dionizym powiemy, że miłość jest siłą jednoczącą (vis unitiva). O jedności zaś nie stanowi „fizyczna kompozycja tworzyw”, ale właśnie zamierzenie (intentio) czynienia z czegoś (dobra) dla osoby innej. Tak przede wszystkim konstytuuje się wspólnota rodzinna. „Bliskość” nie jest tu już tym, czym musi być (ambiwalentna w sumie) bliskość przedmiotów, materialnych: mamy więcej, bo jedność: wzajemne zamierzenie czynienia dobra godziwego (idem velle) stanowi o przyjaźni, a bliskość fizyczna: o zaistnieniu równie fizycznego człowieczeństwa: nowego życia.
Możemy wyobrażać sobie samych siebie na podobieństwo przedmiotów materialnych, tak jak to czyni Hobbes; jako „molekuły” obdarzone „egoistycznym” (lub altruistycznym) pędem. Problem relacji międzyludzkich uzyskuje wówczas „prostą” postać: oto mamy coś „pomiędzy” osobami, tak jak pomiędzy okami sieci są jej węzły.
Struktura każdego wytworu dopuszcza możliwość tego, że „pomiędzy” jego elementami umieszczony zostanie inny przedmiot – równie materialny. Korzystanie z wytworów jest realizacją zadanego algorytmu „lokalizacji”; a jednak wytwarzanie w ogóle opiera się na możliwości dowolnego „pomnażania” bogactwa wytworów, które tym samym stają się bogactwem ludzi, a zatem i jakąś podstawą ich bezpieczeństwa. Proces ten jednak może potencjalnie (jak zauważa Heidegger) przebiegać ad infinitum, taka jest bowiem natura „rzeczy tego świata”; taka jest natura postępu; postępu w nieskończoność nie opatrzoną majuskułą; nieskończoność pozbawioną charakteru osobowego. Samo „wejście w posiadanie” danego wytworu jest poniekąd „stanięciem pomiędzy” elementami, które go stanowią.
Otóż to, co konstytuuje wspólnotę realną musi mieć charakterystykę użyteczności zgoła przeciwną: spójność struktury społecznej mierzy się jej integralnością; „zamknięciem” na wszystko, co mogłoby ją naruszyć. Jedność społeczeństwa złożonego z „monad” lub „elementów” quasi-materialnych musi być fikcją, co zresztą niekiedy przyznają sami kontynuatorzy myśli utylitaryzmu. Takie społeczeństwo (a nawet każda w wspólnota) byłaby tylko „zbiorem jednostek”. Relacje miedzy nimi redukowałyby się do funkcji teorii mnogości.
To, co materialne (i somatyczne) wspólnoty w ogóle definiować nie może. Definiuje ją to, co formalne w definicji człowieka: rozumność. Tylko rozum (ratio) poznaje istotę tego, co leży pod fenomenami. Wytwory zaś są tylko środkami do wprzód pomyślnego i zamierzonego celu. Tę relację: środka (tego, co użyteczne) do celu może poznać tylko rozum.
Drapieżnik atakując środek stada ma tym samym niejakie widoki na skuteczność ataku. Wyobraźnia animalna wystarcza mu do prawdopodobnego określenia tego „środka”. Natomiast zwierzę nigdy nie zastanawia się nad celowością własnego działania, gdyż „wyręcza” je w tym zwierzęcy instynkt. „Centrum” działania celowego leży poza konfiguracją przedmiotów materialnych. „Dostrzec go” zatem w zwykłym tego słowa znaczeniu – nie można. Działanie zwierzęce jest celowe, ale myśl o celu każdemu z osobna zwierzęciu musi być obca. Cel można tylko zrozumieć. Konfiguracja przedmiotów materialnych jest tym, czym być powinna, dzięki odniesieniu do tego, co leży poza nimi – jako realny punkt odniesienia: poznany przez intelekt i umiłowany przez wolę.
Doświadczalnie możemy się przekonać, że tej relacji środka do celu żadne zwierzę poznać nie może. Nie może ono (jak pisze Augustyn) rzeczy używać, może tylko nimi się „radować” (frui) tzn. odczuwać przyjemność z ich posiadania. Cieszy się ono: pokarmem, potomstwem, bezpieczeństwem. Jeżeli zaś człowiek cieszy się czymkolwiek w ogóle, to radość ta (radość we właściwym tego słowa znaczeniu, a nie tylko: przyjemność) jest pochodną wspominanego uti.
Dość trudno przetłumaczyć ten (pojemny) termin łaciński na język polski. Normalnie używamy rzeczy, a stąd nazywamy je „użytecznymi”, ale Tomasz mówi o „używaniu” w znaczeniu szerokim: przykładamy się (applicamur) do zrobienia czegoś, i w tym sensie „używamy” również swej woli i intelektu (frazeologia języka polskiego dopuszcza łączenie tych wyrazów w ograniczonym zakresie). Bez tego „przykładania się” do spełniania czynności byłyby one bodaj przypadkowe. Dzięki temu, że nadto „człowieczeństwa w samych sobie i innych” używamy w ten sposób właśnie, możemy dojść do kresu (finis) naszego życia, po pewnych wiodących ku niemu stopniach.
Augustyn kładzie nacisk na to, że nie powinniśmy lgnąć wolą do celu byle jakiego; ważny jest Cel (Bóg), a nie „cele” (bożki). Stąd też mówi: solo Deo fruendum. Zwierzę „rozkoszować się” Bogiem nie może, dlatego właśnie, że „nie przykłada się” do osiągnięcia Celu; nie używa intelektu i woli dla osiągnięcia celu życia. Musi poprzestać na przyjemnościach posiadania przedmiotów tego świata – w ich nagiej bezpośredniości. Jest to naturalne dla zwierzęcia, ale zupełnie nienaturalne dla człowieka, gdyż rzeczy pospolite podnoszone by były tym samym na piedestał boskości.
Na drodze do celu ostatecznego „zostawiamy” lub „porzucamy” rzeczy, które w jego osiągnięciu nam przeszkadzają. Pewne rzeczy nie stoją w określonej relacji (proporcji) do Tego Celu, stąd intelekt (władza „dostrzegania proporcji”, relacji) je odrzuca. Wybieramy zaś przedmioty, na których możemy – jak na twardym gruncie – postawić nasze stopy; po których możemy tak deptać: na drodze do celu. Nie każda droga i nie każdy obiekt ten Cel nam przybliży; co więcej: to, co jest dogodną drogą dla jednego, może być wyboistą ścieżką dla innego. Wszak mówimy o proporcji życia tego oto człowieka do celu.
Bobry lub termity mogą „budować” tylko to, co dyktuje im zwierzęcy instynkt: zawsze w identyczny sposób. Tymczasem „budowanie” ludzkie otwiera potencjalnie nieskończoną możliwość sposobów realizacji. Infinitum jest to zasadniczo modus myśli; powszechnik ujmuje bowiem potencjalnie nieskończoną liczbę egzemplarzy danej klasy. A jednak „nieskończone” nie jest to wyłącznie modus myślenia matematycznego. Matematyka daje nam „klucz” do tworzenia techniki i tzw. „opanowania” świata. Tylko tyle. Człowiek tworzy technikę, ale – jak to bywa z każdą intensywnie wykonywaną czynnością – zapomina często o jej pryncypium. „Zapominając” zaś o tym, że on sam jest twórcą techniki popada – jak to ujmuje Husserl – w pułapkę alienacji „Ducha”. Husserl wszelako nie dostrzega, że wejście w tę pułapkę (ten „labirynt”) jest niemal nieuchronne, jeżeli za jedyny modus racjonalności uznamy ujmowanie quantum. Sam Husserl próbując ratować „człowieczeństwo Europy” przez powrót do rzeczy (istot), mówi zarazem: „każda istota ma swój matematyczny zakres”. Umieszczony w centrum obiektów wymiernych w ten sposób człowiek chyba musi stać się jednym z nich.
Neoplatonicy średniowieczni używali paradoksalnego sformułowania: „Bóg jest kulą, sferą inteligibilną, poznawalną tylko dla umysłu, nie zaś dla zmysłów – sferą, której środek jest wszędzie, a obwód nigdzie”. Jest to pewna wskazówka możliwego rozwiązania problemu. Powtórzmy jednak za Arystotelesem: méson (środek) jest to klucz do wyjścia poza trudność (wszelkiego rodzaju), a zatem drogowskaz za drodze (intelektu lub woli) do Boga. Obojętnie, czy zdumiewamy się pięknem świata (a ze zdumnienia rodzi się filozofia; nauka o tym, co tkwi tak głęboko w rzeczach, że pokazuje na ich Stwórcę), czy też „zatrwożeni jesteśmy” trudnością (impasem egzystencjalnym) na drodze ku Kresowi, wyjściem z owej confusio jest meson; tak sylogizmu dowodzącego, jak i sylogizmu działania. Treścią meson jest przyczyna – celowa przede wszystkim: cel leży poza materią i formą; jest on nadto tym, co przyciąga ruch mojego ciała, uczuć i woli ku sobie. Cel jest przyczyną przyczyn.
Filozofia (filozofia moralna również) nie może nie badać przyczyn, a pomiędzy nimi – przyczyny celowej zasadniczo. Druga część Summy Teologicznej zaczyna się od ogólnego pytania: „Czy człowiekowi przypada w udziale działanie ze względu na cel?”. Od (twierdzącej) odpowiedzi na to pytanie zależy cały ciąg dalszych przemyśleń, a spójność przemyśleń Tomaszowych bez tego elementu jego myśli byłaby problematyczna. Zamierzenie celu stanowi o spójności życia osób, ale nadto o spójności struktury społecznej. To zamierzenie jest więc treścią tego, co się określa mianem relacji osobowych.
Rzeczy materialne – obok zupełnie zwyczajnych własności (badanych przez nauki przyrodnicze) – mają nadto i te właściwości, które tłumaczą nie tylko ich „pozycję wobec siebie nawzajem”, ale nadto i sam fakt, że jedne drugim służą. Mają nadto i tę właściwość, że są pozawalane w ogóle. Mimo że celowość okazuje się ostatecznie dominującą cechą całej natury, fakt, że pokazuje się ona człowiekowi (gdyż tylko on jest „obserwatorem” obok „bycia częścią”), przesądza o tym, że w rzeczach wskazać musimy na specjalną właściwość: otwartości na poznanie ich samych i otwartości na pozyskanie wiedzy o nich. Filozofia grecka zaczęła się od tego właśnie stwierdzenia: poznawalności natury. Poznawalność jej nie jest wcale oczywista, gdyż znamieniem cywilizacyjnej degrengolady są coraz wyraźniej odzywające się głosy mówiące o „tajemniczości” świata, jego „mistyczności” itp.
Za wiedzą (nie: za gnozą) idzie rozpoznanie specyficznej własności (zdolności) rzeczy: „podporządkowania sobie” bytów innych: gdyż nie ulega kwestii, że jedne byty w naturze służą pożytkowi innych. Rzeczy „podporządkowane” są człowiekowi wedle jego-człowieka (rozumnej) natury: tylko tak „pociągają” nas ku sobie. O ile każde zwierzę poznaje dobro (gdyż inaczej nie dążyłoby do tego, co odpowiada jego naturze), to jedynie człowiek poznaje naturę dobra (rationem boni), tzn. – jak powiedziano – proporcję dobra-tego-oto do Dobra w ogóle. Jakkolwiek Nieruchomy Poruszyciel, Dobro Samoistne, Bóg, jest jakby powszechnym „centrum kosmicznego dążenia” wszystkiego, co Przezeń stworzone, to jedynie człowiek może Doń dążyć świadomie; dążyć Doń jako do Boga. Cecha „otwartości” na bycie poznawanym to transcendentalna własność prawdy. Cecha-zdolność „przyciągania do siebie” dążenia innych to transcendentalna własność dobra. Nie są to transcendentalia w sensie Kantowskim: one tkwią w samej naturze, nie zaś w sferze „ideału”.
Każda wprzód poznana rzecz może potem stać się przedmiotem zamierzenia (intentio). Mamy więc dwie relacje: bycia-ku-intelektowi oraz bycia-woli-ku-dobru. Rationale definiuje naturę ludzką, gdyż poznanie prawdy samej i wybór tak (jako dobra) rozpoznanej prawdy jest specyficzną cechą człowieka.
Bycie w relacji poznawczej („bycie w prawdzie”) czyni nas rozumnymi (lub nawet mądrymi); bycie w relacji do dobra czyni nas moralnie dobrymi (lub bodaj tylko pożytecznymi dla innych). Ta zdolność rozumienia prawdy i wybierania dobra przesądza o tym, że człowiek jakościowo różni się od reszty bytów materialnych (tzn. jego sfera somatyczna jest tak podporządkowana części niematerialnej). Dążąc wytrwale do dobra, stajemy się dobrzy, a „my” ma w danym razie pozytywny sens – wspólnoty ludzi, którzy podobnie „myślą” i „czują”; podobnie świat rozumieją i podobnie wybierają ze świata to, co jest im potrzebne dla osiągnięcia Celu Ostatecznego. „My” to nie zbiór jednostek (molekuł; elementów, czy też monad); charakter owego „my” wyznacza wybór wspólnego dobra. Podobnie jak opiłki żelaza układają się symetrycznie w polu magnetycznym, tak samo każda „drobina” społeczeństwa – w relacji do centrum kosmicznej tensji – Dobra Samego układa się świadomie.
To, co stanowi o spójności struktury społecznej i o treści wspólnoty w ogóle, nie znajduje się „pomiędzy” ludźmi, ale poza nimi, jako ten sam rozpoznany i umiłowany przez nich cel. „Pomiędzy” jednostkami pojawiają się raczej „elementy obce” (bo „materialne”), spójność wspólnoty rozsadzające.
Zadzierzgnięcie więzi małżeńskiej w społeczeństwie, w którym prawda o naturze ludzkiej (i o nadprzyrodzonym powołaniu człowieka również) jest czytelna, niewzruszona i niekwestionowana, okazuje się stosunkowo łatwe. „Obiekty”, które pokazują się dzięki takiej o nich wiedzy intelektowi ludzkiemu, są jasnym przedmiotem woli; świadomego działania, które wobec tego nie skłania się ku obiektom przypadkowym i niepotrzebnym. „Ład” w danym razie czyni wrażenie na poły estetyczne. Nie tylko bowiem (i nie przede wszystkim) przedmiotem wyboru bywa piękno ciała ludzkiego, choć Tomasz pisze, że piękno właśnie jest „stosowne” dla tego wyboru. Ład moralny pokazuje się w stosowności ubioru, postawy, sposobie poruszania się, w sposobie mówienia, które „zdobią” człowieka zasadniczo. Rozumność człowieka wymaga stosunkowo złożonego przedmiotu wyboru; harmonii cech zwyczajnie dla bytów rozumu pozbawionych niedostrzegalnej. Redukcjonizm „wiedzy” o naturze ludzkiej prowadzi do dezintegracji sfery afektywnej – przez zaciemnianie prawdy właśnie, a dalej: do dezintegracji więzi międzyludzkich.
Ludzie, którzy „widzą” tę samą prawdę, nigdy całkiem obcymi sobie być nie mogą, gdyż „blask prawdy” (veritatis splendor) pociąga umysł ludzki swym nieprzepartym urokiem – w tym samym kierunku. „Dojrzenie” owej prawdy i podanie jej woli jest (tradycyjnie zawsze było) przedmiotem wychowania. Przez – powiedzmy – 16 lat nadawano intelektowi i woli ukierunkowanie na Prawdę i Dobro, a decyzje, jakie potem przychodziły w dorosłym życiu, podejmowane bywały niemal natychmiastowo. „Spomiędzy” osób wprzód usuwano wszystko, co prawdę o człowieku zaciemniało (jak ideologie), a czyniło wybory trudnymi, czy też nawet niemożliwym (z racji relatywizmu paraliżującego siłę woli). Naturalnie nie samo działanie, ale dążenie rozumne dawało trwałość wspólnoty. Prawda dawała jej trwały fundament.
Przedmiotem wyboru jest zawsze dobro, ale nie każde dobro jest innemu równe. Źródłem wszelkiego dobra jest Dobro Samo; dobro jest atrybutem esencjalnym Boga, przysługuje mu z istoty, podczas gdy dobro każdemu stworzeniu (z racji bycia stworzonym, a nie Stwórcą) przysługuje tylko jako jego (przypadłościowa) własność: może być mniejsze lub większe, a przede wszystkim: różne co do charakteru. Istnienie przysługuje formalnie temu wszystkiemu, co przez Stwórcę do istnienia zostało powołane; przysługuje przez partycypację. Jako że nie przysługuje mu z istoty, wymaga „dopełnienia” przez przypadłościowe własności, które ma pozyskać (stać się i być dobrym w tym sensie).
Nie dokonujemy wyboru Celu; dokonujemy wyboru środków do niego prowadzących (S. Thomae, De virtutibus, q. 2 a. 10 ad 1). Na drodze ku Niemu prowadzącej budujemy „mosty”, a z drogi tej usuwamy przeszkody, gdyż bezpośrednio Go nie „widzimy”. „Widzą” go tylko mistycy, bo prostego wglądu w dobro zwyczajnie człowiek nie ma. Dobro formalnie, lecz przypadłościowo rzeczom przysługujące nie różnicuje się zasadniczo wedle „więcej” i „mniej” – dopuszczającego „ogląd”, ale wedle „działać” i „być przedmiotem działania”, które są przedmiotem rozumowania właśnie. Człowiek musi dokonywać rozumowania: czy to teoretycznego (prowadzącego do zdobycia wiedzy o walorze przedmiotowym), czy to „rozumowania” o charakterze czynu, którego „wnioskiem” jest rozkaz działania in concreto.
Ten cel zamierzamy (intendimus) osiągnąć, tzn. podporządkowujemy mu nasze życie. Rationale w człowieku (wbrew temu, co twierdził Kant) z samej swej istoty wymaga tego podporządkowania. Naprzód wiedza jest relatywem: jej istotą jest odniesienie do przedmiotowych koniecznych stanów rzeczy. Dalej: poddajemy umysł pod posłuszeństwo wiary, a wolę wskazaniom intelektu (naturalnego lub poddanego światłu wiary).
Naturalnym jest dla człowieka „zapominanie o sobie”, a „myślenie” raczej o Bogu; (taka „niewola”). Rozum naturalny – jak pisze Tomasz – dyktuje, że człowiek winien kochać Boga bardziej niż samego siebie. Wszelko uznając tę swą naturalną kondycję, człowiek tym samym otwiera się na nadnaturalne działanie Boga. Bycie-w-relacji do Niego w danym razie ma już treść bogatszą.
„Nadnaturalne”, w danym razie ma dosłowną treść doskonalenia natury. Nie-naturalną, bo specyficznie „historyczną” jest relacja Panowania i Niewoli w „Fenomenologii Ducha” Hegla. „Racjonalistyczna” interpretacja biblijnego „timor Domini principium sapientiae” (początkiem mądrości bojaźń Pana), wydaje się uchybiać godności Boga. Dominus bowiem w danym razie to już nie owo tajemnicze („nieprzekazywalne”; incommunicabile) imię Boga (Summa Theologiae I, q. 13 a. 11 ad 1), ale imię tak pospolite, jak pospolitym jest opisywany przez Hegla fenomen społeczny.
Sam ten Heglowski fenomen społeczny możemy opisać ogólnymi kategoriami. Chodzi o timor humanus; strach przed opinią ludzką, obawa przed śmiesznością w wypadku wypowiadania „nienowoczesnych” poglądów, czy też ostatecznie: strach przed śmiercią, którą ideologie społecznego „postępu” zawsze karały „niepokornych”. Zwyczajnie ideologie te uciekają się do środków „łagodniejszych”, natomiast ten ostatni zawsze pozostaje rozwiązaniem radykalnym (Summa Theologiae II-II, q. 19 a. 2 c).
Timor Domini od tej niewolniczej obawy nas uwalnia; uwalnia nas też od brzemienia „mądrości” transcendentalizmu. Człowiek, który w całości poświęca Bogu swe życie, jest absolutnie wolny – jeżeli poświęca je Bogu w sposób wskazany przez Niego samego. Jest wolny od wpływów świata, tzn. wolny od zauroczeniem samą drogą; drogą, która nie jest drogą-do-Celu. Od czasów romantyzmu (Lessing) cenić poczęto właśnie bardziej „drogę” niż cel; bardziej u-życie, niż Źródło życia.
Arystoteles tę prawdę o zależności wszystkiego od Boga wyraża w terminach „abstrakcyjnych”, a te stanowią pewne wyzwanie dla słabości naszego intelektu. Fakt, że natura ludzka jest zraniona przez grzech (jest „słaba”), w niczym jednak tej naturalnej człowieka od Boga zależności nie zmienia. Nawet może dlatego, że jesteśmy niedoskonali, starać się winniśmy kochać Boga nade wszystko, aby pod brzemieniem tej świadomości nie upaść. A jednak pragniemy również (albo jeszcze bardziej) być kochani. Czy taki do nas stosunek Boga da się pogodzić z Jego transcendencją; Jego odrębnością od świata?
Arystoteles jednoznacznie stwierdza, że Bóg jest tylko transcendentny. To jednak właśnie wydaje się uchybiać potrzebie Jego „bliskości”. Jest on „tak wyniosły”, że wydaje się być celem zgoła niedosiężnym. W każdym razie dążenie do Niego wymagałoby znacznego wysiłku woli, a na tę aktywność woli trudno się zdobyć się tym, którzy hodują uczuciowości.
Cele ludzkiego życia bywają różne; co więcej, sam sens wyrazu „cel” bywa różny. Język grecki zachował pożądaną dosłowność znaczenia telos (podobnie: język łaciński w wyrazie finis), tzn. możliwość utożsamienia celu z kresem – drogi. Zgodnie ze zdrowym rozsądkiem, w ten sposób określamy zwyczajnie cel np. podróży: do Krakowa, Warszawy …. Ten cel jest przede wszystkim czymś. W drugim (wtórnym tylko) tego słowa znaczeniu (podanym przez Arystotelesa) celem nazwiemy osiągnięcie tego, co skądinąd realnie (poza nami) istnieje. Nie mamy tu przypadkowej zbieżności (ekwiwokacji): jest tu analogia. Kres zwykłej drogi pojmujemy w relacji do pryncypium. Uogólnienie pojęcia pryncypium-arché skłoniło Greków do równie ogólnego ujęcia tego, co zeń pochodzi. Pryncypium tym jest intelekt, a to, co zamierzone, jest celem, czyli kresem jego działania. To samo tyczy się méson-medium (sylogizmu): tego, co „pomiędzy” arché i „kresem”.
Biorąc kwestię transcendencji Boga od strony stricte filozoficznej, trzeba powiedzieć, że w relacji do żadnego ze stworzeń Bóg pozostawać nie może. Relacja bowiem jest przypadłością, a Bóg (jako byt absolutnie prosty) przypadłości (tego, co różne od Jego istoty i ją dopełnia) mieć nie może. Musielibyśmy tak powiedzieć przynajmniej wówczas, gdybyśmy tę ostatnią z Arystotelesowskich kategorii wzięli dosłownie („filozoficznie”). Filozofia musi poprzestać na stwierdzeniu, że istnieje asymetryczna relacja stworzenia do Stwórcy: stworzenia bez Stwórcy nie mogą istnieć, On zaś niczego poza sobą nie potrzebuje. Ponieważ jednak w (bardzo) „potocznym” tego słowa znaczeniu „kochać” to „potrzebować”, może tu pojawić się już poważny problem.
Osoby nam bliskie stanowią z nami jedno. Za miarę podobieństwa (upodobnienia), i bliskości przyjmujemy jakby „asymptotyczne” zbliżenie się do jedności. Jeżeli mówimy o jednym narodzie i jednej rodzinie, to mamy na myśli właśnie to, że tak stanowią one jedność. Ponieważ jednak każdy (stworzony) byt może ulec dezintegracji (śmierć określimy jako dezintegrację ciała), sensowym wydaje się stwierdzenie, że nierówny jest stopień jedności poszczególnych bytów, gdyż nierówny jest stopień ich integralności i trwałości. Bóg zaś z racji tego, że dezintegracji ulec nie może, jest – jak to określano – maxime unus.
Neoplatonicy pojęli to zdanie zupełnie dosłownie; dosłownie tak dalece, że wyobrazili sobie Boga na wzór punktowego źródła światła, czyli kosmicznej energii. Tomasz pisze, że ów filozofizm przeszkodził im w zrozumieniu tego, że Bóg – poza tym, że jest „najwyższą jednością” – jest zarazem Trójcą Osób. Jedno przeczy drugiemu.
Oczekiwana przez nas „bliskość” Boga nie jest (być nie może) bliskością materialną, czy też bodaj wyobrażoną. Historyczna obecność Boga w historii ludzkości to posłanie (mitti) Osób Boskich (Logosu, Ducha) w świat materialny, który wszelako „ogarnąć” ich wcale nie może. Bóg jest Najwyższą Jednością dlatego tylko, że jest Trójcą Osób. Człowiek i ludzkość w tej jedności może partycypować; doznać takiej integracji własnej osobowości moralnej.
Ekologizm zawiera (obok szeregu nonsensów) jedną cenną myśl: oto dysharmonia, którą nosi w sobie człowiek (taka jego dezintegracja) w samym momencie „doświadczenia” świata psuje harmonię bytów naturalnych, tzn. zaciemnia tę prawdę, że pochodzą one od Boga. „Gatunkiem inwazyjnym” jest człowiek moralnie zły. „Antropopresja”, to nacisk na naturę ze strony znieprawionej woli. Zwierzęta nie mogą być niemoralne. Są tym, czym są, a to zupełnie wystarcza do realizacji stwórczego planu Boga. Człowiek zaś – tak bywa – często właśnie nie jest tym, czym być (stać się) powinien. Stąd patrząc nawet na relacje obiektów materialnych wnosimy w samo patrzenie dysonans (jest tak zwłaszcza w wypadku obiektów „przymuszonych” techniką do spełniania narzuconej im przez nas funkcji). Naturalna kondycja człowieka takiego efektu by nie dawała. Problem pojawia się wraz z tym, co naturze przeciwne, a tak za Janem Damasceńskim zdefiniujemy grzech. „Fałszywa jedność” naszej natury (zranionej przez grzech) dezintegruje też „doświadczenie świata”; zaciemnia system relacji między obiektami materialnymi.
Z powyższego wynika waga prawdy w ogóle, a Prawdy o tym nadprzyrodzonym powołaniu człowieka specjalnie; waga naszego bycia-w-relacji poznawczej do Celu naszego życia. Prawda jest absolutnie niezmienna. Nawet jeżeli – wyrażając się słowami Księgi Hioba – znamy teraz niewiele (parvam scintillam) z tej Prawdy, to poznanie, które przyjdzie może w przyszłości, nigdy temu, cośmy już poznali, zaprzeczyć nie może: tak bowiem usuwałby się nam spod stóp grunt, po którym dotąd stąpaliśmy. Bez tej Prawdy (zapisanej w podstawowej postaci w Enchiridion Denzingera) bylibyśmy ślepi na realny cel naszego życia; stać byśmy się mogli przedmiotem manipulacji; wiara wydałaby się „ślepmy impulsem” uczuć; krokiem „w nieznane”. Nawet jeżeli dla konkretnego człowieka owo Nieznane jest wyzwaniem, to i tak dla wspólnoty Kościoła (do której skierowane jest zasadniczo Objawienie) zupełnie nieznanym depozyt wiary być nie może.
Na wzniosły szczyt nie można wspiąć się nie widząc go bodaj z oddali. Tak „wszyscy ludzie widzą Boga” (Hiob, 36. 25) (Compendium theologiae, lib. 2 cap. 8 c). „Widzą” lepiej lub gorzej. Stworzenia są zasłoną, a nadto zasłoną bywają błędy, te zaś trzeba spomiędzy nich usunąć (Summa Theologiae I, q. 1 a. 2 s.c).
Spis treści