z książki:
Relację można sobie wyobrazić jako coś, co łączy dwa odległe od siebie obiekty. W dalszym (bardziej abstrakcyjnym) znaczeniu relacją będzie również funkcja matematyczna. Wiążemy przy jej pomocy zmienne w ten sposób, że obie są wymierne. Tym samym zaś za paradygmatyczną uznajemy relację ilościową (relację quantum; „ile” rzeczy). Takie rozumienie relacji może jednak dalej zaważyć na rozumieniu (resp. niezrozumieniu natury) relacji specyficznych, a mianowicie tego, co się powszechnie nazywa mianem relacji osobowych.
Nietrudno bowiem zauważyć, że w takim pojmowaniu relacji mamy do czynienia z próbą ekstrapolacji ważności metody matematycznej na poznanie całości świata, w którym żyjemy (w którym „jesteśmy”). Za odkrycie o niezaprzeczalnej wartości poczytuje się Galileuszowe: „Księga natury jest spisana językiem matematyki”. Nie ma (jak się wydało) w naturze niczego, czego by się tym językiem nie dało opisać. Za tym odkryciem poszło w nowożytności odrzucenie „jakościowej” filozofii przyrody Arystotelesa. Fizyka Arystotelesa nie dopuszcza wspomnianego redukcjonizmu, chociaż dopuszcza możliwość uprawiania nauk przyrodniczych w paradygmacie Galileuszowym. W tym nieredukcjonistycznym modelu świata odróżniamy relacje oparte na stosunkach przestrzennych i ilościowych (quantum) od relacji opartych na działaniu (agere) i doznawaniu (agi; pati) skutków tegoż działania. Rodzicielstwo pojawia się wskutek spłodzenia potomstwa; relacja: nauczyciel-uczeń – jako skutek nauczania; relacja panowania i podległości – wskutek (uznanej) zależności w porządku istnienia (życia). Natomiast nie widać, jak tego typu (jakościowe) relacje dałyby się wyprowadzić z relacji ilościowych.
Próbę takową jednak podjęto, ponieważ problem ten musiano dostrzec. Hegel i Marks w celu wytłumaczenia tej relacji wprowadzają pojęcie dialektyki.
Dojście do tego rozwiązania musiało wydać się trudne. Kant poprzestaje na stwierdzeniu, że przedmioty doświadczenia pojawiają się w tzw. naoczności (tzn. w sekwencji czasu i miejsca), i to właśnie ma stanowić o ich relacjach. Konstatuje jednak, że obok tego statycznego modelu nauki mamy (empirycznie według niego stwierdzalny) postęp nauki. To stwierdzenie jest werbalnym powtórzeniem średniowiecznych Reportata Parisiensia przypisywanych Szkotowi. Teolog może mieć pewną rację stwierdzenia, że rozumienie dogmatu rozwijało się w czasie gwoli odparcia coraz bardziej wyrafinowanych prób wywrócenia czystości wiary (propter instantiam haereticorum, jak mówi Tomasz). Problem jednak w tym, że filozof raczej od takich stwierdzeń powinien się powstrzymywać, a filozof- immanentysta do nich powstrzymać się musi. „Empirycznym” bowiem w tej filozofii jest to, co daje się podciągnąć pod tzw. kategorie aprioryczne („czyste pojęcia” rozumu-Verstandt), a „postęp” nauki ewidentnie pod nie podciągnąć się nie da.
Ten postęp (u kontynuatorów myśli Kanta) jest – by tak rzec – jakością totalną: przez pryzmat tego, co „nowoczesne” i „przestarzałe” powszechnie obecnie pojmuje się nawet najbardziej złożone relacje: jak przez pryncypium. Możemy utrzymywać, że pryncypium to poznajemy „intuicyjnie” i to sprawę wydaje się rozstrzygać dopóty, dopóki uporczywie przy nim tkwimy myślą. Natomiast pryncypium to przestaje być jasnym, jeżeli zdobędziemy się na pytanie, dlaczego „nowoczesne” metody ludobójstwa XX wieku miałyby być „lepsze” od „zacofanej” epoki, w której o stosowaniu tego typu metod nikomu się nie śniło: cierpienie ludzkie nasuwa się nam bowiem z dalece większą oczywistością niż „zasady”.
Fichte wychodzi od wspominanej niekonsekwencji systemu Kanta. „Rzecz w sobie”: obojętne, czy („na próbę”) nazwiemy ją „tkanką społeczną”, „tworzywem świata ludzkiego”, czy też może: „pędem samodoskonalenia”, jest immanentna „egzystencjalnej” naturze ludzkiej. Owo „intuicyjnie” ujmowane pryncypium chcemy sobie jakoś wyobrazić, na przykład na podobieństwo pędu cząsteczki materialnej. Jeżeli Descartes stwierdził, że ciało ludzkie jest „materią” (corporeitas Awicebrona), to otwartym potem pozostał problem, co „materii” tej nadaje ruch. Hobbes mówi o egoistycznym pędzie, który miałby tłumaczyć interakcje między poszczególnymi „molekułami społecznymi”.
Pęd ten – według Fichtego – natrafia na opór-Anstoss. Jest to kluczowe pojęcie dialektyki. Jeżeli cokolwiek „staje mi drodze” do realizacji moich pragnień, to tym samym przyjmuję do tego obiektu (mimo tego, że pierwotnie była tylko quasi-materialna molekuła) pewien stosunek afektywny. To samo można powiedzieć zresztą o pryncypium przeprowadzenia eksperymentu („doświadczenia” w sensie kantowskim). Kant odsuwa to pryncypium w sferę ideału transcedentalnego, natomiast dialektyka właśnie „tłumaczy”, dlaczego materialne obiekty budzą zainteresowanie umysłu; obiektu, który a priori w kategorie materialne wtłoczyć się nie da. Bo rozwój nauki chyba nie musi być podległy prawu mechanicznej kosmicznej konieczności.
Na progu XIX pojawia się reakcja na mechanicyzm przyrodoznawstwa nowożytności. W nurcie zaś tradycji transcendentalizmu, u schyłku XIX wieku, rodzą się tzw. Geisteswissenschaften: nauki o „duchu”, które mają nieredukcjonistycznie opisywać relacje osobowe. Nie zakwestionowano jednak zasad kartezjanizmu, w myśl których ciało ludzkie jest czymś – „duchowi” zasadniczo obcym. Relacja obu jest niejasna. Wydaje się, że „somatyczne” poprzedza w porządku zaistnienia to, co duchowe, a jednak problemem jest, czy ludzkie-bycie-w-świecie da się wyprowadzić z bycia-tu-oto. Nie wiemy, czym jest istnienie ludzkie, gdyż położenie takiej o nim wiedzy nie daje.
Heidegger ubolewał nad zgubną jego zdaniem ślepotą filozofii na problem istnienia. Istotnie, można mieć wątpliwość, czy kwantyfikator egzystencjalny ∃ daje nam pojęcie, czym istnienie jest, bo stwierdzenie Wittgensteina, że „jest on mistyczne” mówi niewiele. Oczywiście nie jest ono „jakością”, a jednak definiując, czyli stwierdzając „X jest czymś” podajemy (jakościową) różnicę gatunkową. Nie mamy (wbrew temu, co twierdzi Husserl) wglądu w istoty rzeczy; definiujemy je jednak przez ich właściwości (propria): nie dlatego, że „każda istota ma swój matematyczny zakres” („Idee I”), ale dlatego, że empirycznie stwierdzamy ich wzajemne na siebie oddziaływania. Przyczyna – mówi Tomasz – udziela bycia temu, co uprzyczynowane (causa importat influxum in esse causati). Istnienie poznajemy „na tle” naturalnych dla rzeczy działań. Relacja, która powstaje w wyniku na przykład rodzenia, nie jest epifenomenem mechanicznego przemieszczenia tworzyw genetycznych, a relacja uczenia nie jest epifenomenem nagłośnienia sali wykładowej. Mamy realne (nie-ilościowe) relacje rodzicielstwa (takiego-oto-bycia) oraz bycia nauczycielem i uczniem. Co więcej, można przyjąć, że (paradygmatyczna dla rzeczników „postępu”) heglowska relacja Panowania i Niewoli, jest wtórna do relacji działania na obiekty materialne; działania, które nazywamy pracą. Rzecz „jest w mojej mocy” o tyle, o ile swym rozumnym wysiłkiem przyrodę opanowuję. W ten sposób zależnymi ode mnie stają się (w ograniczonym co prawda zakresie) przedmioty materialne. Zależnymi od siebie oczywiście bywamy w stosunku do siebie nawzajem my-ludzie również: dlatego, że działaniu innych podlegamy. Ale zależnymi od siebie winniśmy być tylko w zakresie ograniczonym przez prawy rozum. Inaczej: „niewola” wcale zasadniczo charakteryzować stosunków społecznych nie musi. Panowanie i Niewola nie definiuje człowieka jako istoty wolnej i rozumnej.
„Jest tylko Jeden Pan”: Dominus Deus tuus, Deus unus est. (Mk, 12. 29; Eph. 4. 5; Deut. 6. 4). Panowanie Boga nie jest jarzmem niewoli ludzkiej, o której mowa w Psalmie: imposuisti homines super capita nostra (Augustinus, In Psalmum 65, Enarratio, Sermo ad plebem 16. [vv 10-12.]). [11] Pozwoliłeś nam wejść w pułapkę, włożyłeś na nasz grzbiet ciężar; [12] kazałeś ludziom deptać nam po głowach, przeszliśmy przez ogień i wodę: ale wyprowadziłeś nas na wolność; BT). Jesteśmy źli – mówi Augustyn – a więc winniśmy znieść jarzmo ludzkiej niewoli – zesłane jako kara przez Boga.
Wszystko pozostaje w absolutnej zależności od Boga-Stwórcy świata, dlatego, że jest On pierwszą przyczyną Sprawczą (agens) tzn. wszystkiemu udziela istnienia. Człowiek demiurgiem („panem”) losu własnego i innych być nie może – chyba że „los” ten przywiąże do rzeczy zupełnie lichych.
Działając udzielam istnienia-jakiegoś temu, co jest przedmiotem mego działania. Rodząc sprawiam bycie-człowiekiem tu-oto, ale nie sprawiam istnienia po prostu. Jakościowa Fizyka Arystotelesa daje nam niejakie pojęcie, czym jest działanie ludzkie i ludzkie bycie w świecie również.
Existere to etymologicznie (jak zauważa Gilson) „tkwić, wystawać”. Otóż taka „egzystencja” przedmiotem filozofii być nie może. Istnienie-akt nazwać można doskonałością przez analogię do aktu drugiego, jakim jest działanie (S. Thomae, Summa Theologiae I, q. 14 a. 4 c). Nie powtórzymy za V księgą Medytacji Descartes’a, że jest ono doskonałością-orzecznikiem, gdyż jest raczej zasadą orzekania (definicje tworzymy przez zastosowanie pierwszych zasad: ujęcia bytu, o określonym stopniu formalizmu oraz zasady niesprzeczności, która ten stopień bliżej określa). Istnienie jest to pryncypium wszelkich doskonałości (Summa Theol., I, q. 2. a. 3, c.). Jeżeli działanie ludzkie ma być jakieś (a życzylibyśmy sobie, by było ono „doskonałe”), to oczywiście takim nie będzie z racji tego, że jest-ono-teraz (w wieku XXI), a nie w wieku – powiedzmy – dziewiątym. Umieszczenie na osi współrzędnej czasu nie czyni z tego, co na niej (jako „nowoczesne”) się znajduje – dobrym. Miewamy naiwne wyobrażenia co do natury rzeczy dla nas „dobrych”, a przez ich pryzmat oceniamy to, co odlegle w czasie. Zresztą to samo można powiedzieć odnośnie do tzw. europocentryzmu. Europa chrześcijańska mogła być autorytetem dla barbarzyńców wieków minionych. Europa post-chrześcijańska u „barbarzyńców” wieku XXI musi budzić uśmiech politowania.
Prawdziwy sens macierzyństwa i ojcostwa musi się opierać na działaniu (agere) i doznawaniu (agi) specyficznym dla człowieka – dla niego naturalnym. „Pomiędzy” osobami, które działają w ten (rozumny i wolny, tzn. zgodny z naturą ludzką) sposób jest to, co somatyczne, ale właśnie dlatego, owo „pomiędzy”’ definiować tej relacji nie może. Jeżeli zaś mówimy o (odległym) podobieństwie ludzkiego agere do działania (agere) Boga, to również o ojcostwie za Listem do Efezjan, powiemy, że Bogu przysługuje ono w sensie eminentnym, człowiekowi zaś – przez partycypację, wedle słów Listu do Efezjan: „[14] Dlatego klękam na kolana moje ku Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, [15] Z którego wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi jest nazywane” (BW) (3. 14, 15: Hujus rei gratia flecto genua mea ad Patrem Domini nostri Jesu Christi, ex quo omnis paternitas in caelis et in terra nominatur). Płodność jest eminentną cechą Bytu Boga, według słów Psalmu 2. 7. oraz Psalmu 109. 3.
„Praktycznie” możemy próbować szeregować obiekty wedle wspomnianego „ile”. Stąd też mówimy o poszczególnych osobach, że mniej lub więcej w naszym życiu znaczą, a nadto – co specjalnie związane jest z recepcją kantyzmu – że „są wartościowe”: mniej lub bardziej. W „obrazie rzeczywistości”, który sobie w danym razie tworzymy, obiekty te zajmą określoną pozycję.
To „zajmowanie pozycji” musi być istotną cechą obiektów opisywanych przez mechanikę Newtonowską. Problemem jest tylko to, czy mamy prawo utożsamić „fizykalne” z „fizyczne” (naturalne). Obiekty naszego życia szeregować możemy hierarchicznie, wszelko o integralności więzi ludzkich stanowi raczej jedność tego, co przekazywane przez czynnik sprawczy czynnikowi działanie przyjmującemu (jedność natury sensu largo).
Okoliczności materialne (bycie tu i teraz) same z siebie nie specyfikują przedmiotu działania moralnego (naturalnego dla człowieka jako istoty rozumnej). Dla Kanta wobec tego specyfikować je będzie ekstensja na całość podmiotów prawa moralnego: ono musi obowiązywać każdego, zawsze i wszędzie. Wszelako „ekstensja” nie wydaje się być wyrazem właściwym tam, gdzie mowa o obiektach niewymiernych (dobru i złu), chyba że powiedzielibyśmy za Tomaszem, że „zasięg” działania intelektu teoretycznego, to w pewnym sensie również działanie, „dosięgające” dobra: intellectus theoreticus extensione est practicus (Summa Theologiae II-II, q. 4 a. 2 ad 3), a tego (oczywiście) Kant nie czyni. O moralności stanowi to, że refleksja intelektu rozciąga się na wszystkie dostępne nam poznawczo okoliczności materialne.
Mogłoby się wydawać, że nie uchyla to zasadniczej trudności, z którą zmagał się Kant: powszechności prawa moralnego, okoliczności materialne są bowiem potencjalnie nieskończone. W tym jednak miejscu odwołajmy się znowu do extensio Tomaszowej: mamy pewność (a nie tylko prawdopodobieństwo) prawości czynu, jeżeli intelektem trwamy przy Tym, od Którego (jak Pierwszego czynnika sprawczego) zależy wszystko, co się rozgrywa w świecie materialnym. Moc Boga się rozciąga się na wszystko, a nasza aktualna więź z Nim jest sui generis „apercepcją” wszystkich egzystencjalnych trudności.
„Więcej” i „Mniej” wydaje się do pewnego stopnia mieścić w naszej wyobraźni. Oczywiście odnośnie do działania fizycznego (w sensie Arystotelesowskim) tego powiedzieć się już nie da. Sprawcę nazwiemy czynnikiem transcendentnym w bodaj najsłabszym tego słowa znaczeniu. „Obraz rzeczywistości” może zawrzeć się niemal całkowicie w wyobraźni, natomiast wtłoczyć w te ramki realnego działania osoby innej jako innej – się nie da. Sprawca jest odrębny w stosunku do tego, co przezeń sprawiane. Oczywiście transcendentnym w radykalnym tego słowa znaczeniu będzie tylko Bóg, ponieważ udziela On istnienia po prostu, a nie tylko np. jak człowiek – istnienia ludzkiego – swemu dziecku.
Na tej (wytwórczej) wyobraźni Kantowskiej opiera się immanentyzm. Od czasów Kanta, człowiek zamknięty w klatce wyobraźni odczuwał przemożną potrzebę wyjścia „poza”. Ponieważ jednak Kant wykreślił transcendencję w ogóle z pola świadomości, jedyną drogą „poza” pozostała droga w sferę tego, co „transcedentalne” (nie: transcendentne); w sferę transcedentalnego ideału. Kant używa pojęć: Boga, nieśmiertelności duszy, wolności, tak jakby (als ob) były to rzeczy, a nie tylko wyrazy (idee). Odnośnie do transcedentalnego ideału nie mamy liczenia podobnego do liczenia przedmiotów doświadczenia, ale liczenie – by tak rzecz – w terminach rachunku nieskończoności.
Jeżeli ideą stać się w ten sposób może właściwie wszystko; jeżeli wartość wyrazów ulega dewaluacji, to – paradoksalnie – nawet to, czemu deklaratywnie Kant się sprzeciwiał, znajdzie miejsce w filozofii po-kantowskiej. Sam Kant atakował metafizykę, kantyści zaś XX wieku stworzą „metafizykę” wedle pojęć filozofii, która oryginalnie była anty-metafizyczna. Jeżeli Kant zaatakował pojęcie transcendencji, to Loisy będzie usiłował wtłoczyć je w ramki Kantowskiej immanencji. Tym samym traci się mocny sens bycia-osobnym (oraz bycia osobą). Zgodnie z etymologią wyrazu greckiego prosopon i łacińskiego persona powiemy, że chodzi w „personalizmie” o stanięcie w obliczu kogoś. Natomiast „w obliczu” tego, co jest dla nas niedosiężnym ideałem, ogóle stanąć się nie da.
Odróżnienie działania fizycznego od fizykalnego wydaje się być ze wszech miar pożądane. Obiektami doświadczenia mogą być przedmioty fizykalne, ale przecież samo działanie eksperymentatora takim obiektem być nie może. Na tym (przyjmowanym przynajmniej implicite) założeniu opiera się wartość metody eksperymentalnej. Mówi się co prawda niekiedy o eksperymentowaniu na eksperymentowaniu, ale tego typu sformułowania chyba nie mają ścisłego znaczenia.
Jeszcze wyraźniej różnicę tę widać, gdy rozważamy to, co jednemu i drugiemu ruchowi przeciwne – spoczynek. Z fizykalnego punktu widzenia ciało w absolutnym bezruchu pozostawać nie może. Natomiast quies naturalis to zasadnicze pojęcie Fizyki Arystotelesowskiej: naturę definiujemy bowiem jak zasadę ruchu i spoczynku.
Ponieważ Arystoteles – wbrew temu co się przyjmuje – był świadom możliwości istnienia matematycznego przyrodoznawstwa – można zastanowić się, czym jest „spoczynek naturalny”, który nie jest prywacją ruchu. „Fizykalne” jest to bowiem tylko pewien aspekt tego, co fizyczne. Fizyka współczesna istotnie mówi o naturalnych poziomach energetycznych cząstek elementarnych. Zmiana jednego stanu energii potencjalnej na inny daje energię kinetyczną. Tylko na wykresie, a nie: w naturze, ruch lokalny rozciągać się może ad infinitum. Pozwala nam to zrozumieć, czym jest spoczynek organizmów złożonych, a w szczególności: żywych. Ruch naturalny zawsze jest inicjowany w pewnym punkcie wyjścia i kończy się w innym z tej racji zwanym telos – celem (tegoż ruchu). Czynnością życiową zwierzęcia; jego celem będzie: zdobycie pokarmu, potomstwa, bezpieczeństwa, pozycji w stadzie. Osiągając ten cel, zwierzę działać w tym aspekcie przestaje. Brak tego naturalnego celu działania czyniłoby to działanie bezsensownym; działanie to byłoby jedynie pochodną mechanicznego ruchu molekuł ciała zwierzęcia, to zaś uniemożliwiłoby zachowanie bytu tego oto zwierzęcia. Oczywiście instynkt animalny jest „zachowawczy”.
Rozumność człowieka nie może być definiowana przez samą prywację tego, co animalne: przez „bycie-w-drodze”, tzn. pozostawanie w ciągłym stanie oddalenia od celu. „Nastawienie” na osiągnięcie celu nazwiemy intencjonalnością, a zarazem intencję zdefiniujemy jako realną relację do transcendentnego celu, czyli taką z nim więź. Ta wieź może być różna co do intensywności: tak od strony tego, kto cel zamierza, jak i przedmiotu zamierzenia. Oczywiście zamierzenia (intentiones) ludzkie są „ambitniejsze” niż zamierzenia animalne, ponieważ pryncypium ludzkiego zamierzenia to wola, a nie uczucia (pragnienie animalne). A nadto (i przede wszystkim): celem aktu woli ludzkiej nie jest tylko dobro to oto (jak w wypadku zwierzęcia), ale Dobro Samo, czyli Źródło wszelkiego dobra. Tę źródłowość jest w stanie odkryć tylko intelekt: jest to bowiem relacja zależności bytów stworzonych do Stwórcy.
Oczywiście nie dążylibyśmy do celu (nie pozostawalibyśmy w takiej do niego relacji) gdyby był to cel niedosiężny. Bóg jest kresem i celem naturalnego dążenia. U kresu drogi stajemy „w obliczu Pana”; a bez tego kresu (tej nieutracanej więzi z Bogiem) cała droga byłaby drogą na manowce. Wmawialibyśmy sobie tylko „wzniosłość ideału”, co mogłoby czynić zadość pozie i poczuciu własnej wartości, ale nie dawałoby łączności (związku) z realnym źródłem życia. Bez tej więzi życie ludzkie musi ulec atrofii.
Ze względu na Cel ostateczny cenimy wszystko, co z tym celem ma czytelny dla nas związek. Cenimy więzi ludzkie o ile są one więziami z tym, co nas prowadzi do celu ostatecznego; wstępujemy po nich jak po szczeblach ku temu celowi. Jakkolwiek tylko cel ostateczny jest transcendentny w pełnym tego słowa znaczeniu, wszystkie owe „szczeble” i tak są stałym punktem odniesienia poszczególnych aktów woli. Na nich (na ich osiągnięciu) działanie woli tymczasowo się zatrzymuje. To zatrzymanie nie jest prywacją ruchu (czego panicznie bał się Lessing), ale takim spoczynkiem woli w celu już osiągniętym, a który nazwiemy radością. O ile pospolite przyjemności „przybijają niby gwoździami duszę do ciała” jak się wyraża obrazowo Platon (Fedon, 83D), to spoczynek woli (nie: uczuć) w przedmiocie zrozumianym (a nie wyobrażonym) daje siłę do wytrwałego dążenia do celu ostatecznego.
Na drodze ku temu Celowi możemy postawiać kroki w błędnym kierunku, ale – z drugiej strony – możemy też mieć świadomość, że oparliśmy się na „twardym gruncie” relacji do realnych rzeczy, które pozostają w ściśle określonym stosunku do celu. Bodaj tylko otwierając oczy i poznając piękno otaczającego nas naturalnego świata znajdujemy w tym pięknie „zadatek”, „obietnicę” osiągnięcia Tego, który istnieje-poza-nim. Z tego na poły estetycznego upodobania w pięknie jako takim rodzi się metafizyka, która nie jest ekologizmem, ponieważ jej celem jest poznanie Boga, a nie „ziemia”; jest „spojrzeniem-wzwyż”, nie zaś w dół. Świat, w którym brak „aktywności” ludzkiej, nigdy zły („szpetny”) być nie może. Dysharmonia w naturze pojawia się wskutek tego, że człowiek – w przeciwieństwie do innych stworzeń – może podążać „w błędnym kierunku” – a zatem harmonię natury burzyć. Stąd ambiwalentny charakter spoczynku w przedmiocie przez nas osiągniętym: albo jest to spoczynek trwały i niezmącony świadomością „błędu”; spoczynek równy świadomości pozostania w harmonii ze stwórczym działaniem Boga albo też „satysfakcja” z osiągnięcia celu, który de facto nie harmonizuje ze stosowną dla nas relacją do celu ostatecznego.
W sposób najbardziej oczywisty z duchowymi aspiracjami człowieka nie harmonizują te obiekty, które nie odpowiadają godności rozumnej natury człowieka. Nasycenie, czy też zadowolenie z pozbycia się rywala jest dobrem dla zwierzęcia, nie zaś – człowieka. Cel „odczuty” jako satysfakcja jest odpowiedni dla zwierzęcia; cel człowieka musi być rozumnie umiłowany. Rozumności wszelako nie jest definiujemy li tylko przez antytezę do zmysłowości. Pożądanie celu nie do miary naszych osobistych zdolności jest również złe. Złe jest takie dążenie „wzwyż”, które samo z siebie dawałoby zadowolenie (wyniosłość), a innym się w tymże dążeniu by przeszkadzało.
Heraklit pisze: ta sama jest droga wzwyż i w dół (Fr. 60). Zastosowano potem tę zasadę wytłumaczenia relacji świata do Boga i vice versa. Moglibyśmy sądzić, że drogą „w dół” jest stworzenie, drogą wzwyż – „powrót” do Boga.
Interesuje nas w tym miejscu specjalnie wybranie pewnej i bezpiecznej drogi „powrotu”, a nadto i przede wszystkim: „powrotu” nie tylko intelektem, ale wolą (intentio-napięcia woli ku temu Celowi), co implikuje jego nadnaturalny charakter, o czym mowa w Liście do Efezjan:
Ascensus jest drogą i relacją zarazem; różne są też drogi tego „wzniesienia się”. Są one ostatecznie darem samego Boga, gdyż przez Niego bywamy wybrani.
Mądrość jest – według Tomasza – zdolnością osądzania wszystkiego przez odniesienie do pierwszej zasady. Stosownie do sposobu poznania zasady będziemy więc mówili o teoretycznej mądrości przyrodzonej (metafizyka), o praktycznej mądrości przyrodzonej (etyka), o mądrości płynącej z poznania Pisma św. (teologia), ale może nade wszystko: o sprawności przyjmowania poruszeń naszego intelektu przez samego Ducha św. – dzięki darowi mądrości.
Z tego „uprzywilejowanego” punktu widzenia osądzać możemy wszystko – przez relację do Boga. Możemy – w szczególności – zrozumieć, czym jest relacja środka do celu, gdyż mamy wiedzę na temat celu. Możemy nadto stwierdzić, czym są relacje środków do siebie nawzajem, a nadto w ogóle wszystkie relacje obiektów naszego świata – od strony ontycznej. Dzięki metafizyce możemy na przykład w szczególności określić naturę (status ontyczny) przedmiotów matematyki; stwierdzić, czym one są „naprawdę”.
Problem pojawi się, kiedy spróbujemy „drogi” odwrotnej: kiedy wybierzemy jako metodę filozofowania transcendentalizm. Kant bez ogródek stwierdza, że pragnie „wymodelować” wszelką wiedzę (a zatem mądrość również) wedle schematu relacji czaso-przestrzennych danych w tzw. naoczności. Ponieważ Bóg i wolność nie mieszczą się „w zakresie” przedmiotów naoczności, wobec tego „przedmiotem wiedzy” być nie mogą. „Zawiesiłem wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary” mówi Kant. Owo „aby” ma jednak wątpliwy charakter: z reformy Kantowskiej nie skorzystała ani nauka, gdyż współcześni jej teoretycy przyjmują raczej neopozytywizm, ani etyka, gdyż ta rozbiła się na mieliznach emotywizmu, sentymentalizmu, modernizmu i fideizmu. Wychodząc od analizy relacji środka do środka, określić natury celu albo w ogóle nie możemy, albo to, co ewentualnie za cel uznamy, nie będzie celem w mocnym tego słowa znaczeniu, w znaczeniu zawsze w filozofii klasycznej przed Kantem obecnym.
Możliwość wytwarzania rzeczy opiera się na ujęciu relacji ilościowych między tymi rzeczami. Problem jednak polega na tym, aby nie tylko wytwarzać, ale również (najpierw) działać. Wykonywanie pracy nakładczej i mechanicznej wymaga minimum inwencji. „Dyscyplina” pracy równa się w danym razie rezygnacji z „inicjatywy osobistej”. „Inicjatywą prywatną” byłaby – z drugiej strony – zdolność dojrzenia („transcedentalnych”) perspektyw możliwego „postępu”. Czy jednak istotnie ten postęp musi się dokonać w tym schemacie? Czy uprzedmiatawiając pracę, a pośrednio i człowieka, możemy osiągnąć nawet tylko cel czysto ekonomiczny?
Ruchliwość nie równa się aktywności; aktywizm – działaniu, a tworzenie – powielaniu schematu. Postęp dokonuje się tylko przez „zaczęcie do nowa” – z punktu odniesienia bardziej dogodnego, a dotychczas niedostrzeżonego. Ten, kto dokonuje odkrycia stwierdza, że możliwym jest to, co do czego niemożliwości istnienia panowała „jednomyślność”. Jeżeli jednomyślność miałaby być (według pomysłu Kanta) cechą istotną prawa moralnego, to musiałaby ona prowadzić do zastoju nawet ekonomicznego, gdyż każdy człowiek najpierw działa: dla siebie, swojej rodziny, a potem dopiero wytwarza – dla pracodawcy.
Spis treści