z książki:
Mechanicystyczna filozofia współczesności (Hobbes, Hume, J. St. Mill) odrzuca wolność woli, a organizm ludzki redukuje do sumy cząstek materialnych, podlegających mechanicznemu jedynie oddziaływaniu. Jeżeli za Boecjuszem przyjmiemy, że natura to czynnik różnicujący (S. Thomae, Super Sent., lib. 3 d. 5 q. 1 a. 2 c), to materializm ten musi być filozofią antynaturalistyczną, nie ma w niej bowiem miejsca na odróżnienie tego, co zgodne i niezgodne z naturą. Nie ma w niej miejsca na etykę prawa naturalnego, a dla Jana Damasceńskiego grzechem jest to, co niezgodne z naturą (Summa Theologiae II-II, q. 65 a. 1 arg. 1). Wszystko, co dokonuje się jedynie dzięki mechanicznemu oddziaływaniu molekuł musi być naturom specyficznym przeciwne – musi naruszać ich rację istnienia – gdyż natura specyficzna to immanentne im pryncypium ruchu.
Odróżnienie ruchu naturalnego i ruchu wymuszonego jest dla Arystotelesa sprawą zasadniczą, a dla zrozumienia natury „przymusu” – niezbędną (Ia-IIae q. 6 a. 5 c). Obiekty eksperymentu przedstawianego we Wstępie do II Wydania Krytyki Czystego Rozumu Kanta, są de facto obiektami przymuszonymi do wykonywania ruchu, a w tym punkcie Kanta może mieć rację. Wszelako poza owym eksperymentalnym „wymuszaniem” ruchu istnieje też ruch naturalny, a ten jest przedmiotem doświadczenia (empeiria) nie zaś „doświadczenia” (Erfahrung) Kantowskiego. Możemy inicjować ruch wymuszony, natomiast ruch naturalny rzeczy inicjowany jest przez nie same oraz ich Stwórcę (Super Iob, cap. 26). Pęd cząsteczki materialnej zadanej eksperymentem, jest wynikiem mechanicznego oddziaływania innej cząsteczki. Kant wydaje się zakładać, że ciało eksperymentatora jest również li tylko sumą (agregatem) „cząstek materialnych”, a stąd inicjowanie eksperymentu jako czynności witalnej ciała ożywionego – nie jest możliwe. Stąd też dopuszcza on jako możliwość nieistnienie wolnej woli oraz determinizm w rozumieniu Leibniza. Wolność dla Kanta nie istnieje wewnątrz hipostazy natury rozumnej, którą tradycyjnie pojmowano jako osobę ludzką, ale poza nią: w sferze ideału, czyli transcendentalnej przyszłości. W każdym razie nie ma możliwości wykluczenia tego, że ciało ludzkie jest zbiorem molekuł jedynie, a myślenie i chcenie – epifenomenem materii. Obu (myślenia i chcenia) możemy jedynie „pragnąć”, nigdy zaś nie możemy być posiadania jednego i drugiego pewni.
W świecie odmalowanym wyobraźnią materialisty i idealisty po równi niepodobna zrozumieć nie tylko doniosłych kwestii etycznych, ale nadto „banalnej” (jak by się wydawało) kwestii pozytywnego sensu sformułowania: „zmusić zwierzę do wykonywania jakiejś czynności”. Zgoła „niebanalnym” jest stwierdzenie, że ciało ożywione (w ogóle) ma własną naturę, której inne działanie naturalne jest przeciwstawne. Projektowana w filozofii podmiotu wolność stosować się ma jednak tylko do jednostek ludzkich afirmowanych aktem społecznej akceptacji (Anerkennung Hegla). Dyskusja ze stanowiskiem filozofii podmiotu bywa trudna właśnie dlatego, że strony społecznej od strony wolitywnej ona nie odróżnia, a sama „dyskusja” wobec tego wyda się aspołeczną kontestacją zasad. Ponieważ jednak dotychczas zwierzęta uznania tegoż są pozbawione, sensownym wyda się zastanowienie nad „chceniem” animalnym. Tu ewidentnie o socjalizacji nie może być mowy: zwierzęta kierują się instynktem stadnym, nie zaś „zmysłem” społecznym. W rozumieniu potocznym sformułowanie: „mój pies nie chce jeść”, ma sens. Jaki sens ma owo „chce”?
Arystoteles twierdzi, że w świecie obecne są dwa pryncypia: natura i ars (Phys., II, c. 1). Nie znaczy to jednak, by „sztuka” (cywilizcja; ars) mogła definiować człowieka jako istotę wytwarzającą, a przekroczenie stanu surowej natury poczytywać by należało za „hominizację”. Wytwarzając, naturę poniekąd „przymuszamy”, zgodnie z tym, co o przedmiocie „doświadczenia naukowego” mówi Kant, wszelako tym samym możemy sami uwikłać się w system wytwarzanych tak obiektów. Wobec tego filozofowie (Hegel, Marks, Husserl, Ricœur) mówią o alienacji. Tymczasem wola jest naturalną władzą człowieka, a „sztuka” (ars) jest tylko jedną sferą jej działania. Wytwarzając narzucamy surowej naturze formy sztuczne (artificiales), ale zanim zaczniemy wytwarzać, mamy (mieć powinniśmy) na uwadze to, co odpowiada (jako dobro) rozumnej naturze człowieka. Zwierzę również poznaje to, co jego naturze (jako jego dobro) odpowiada, wszelako natura zwierzęca nie jest „otwarta” na Transcendentne Źródło dobra, gdyż nie jest to natura rozumna. Zwierzę może „nie chcieć” czegoś, ponieważ „wie” (dzięki instynktowi), co zgodne z naturą i – co z nią niezgodne. Pies „nie chce” jeść, ponieważ dany pokarm nie harmonizuje ze stanem jego natury (Ia-IIae q. 6 a. 4 ad 2). Tej harmonii nie da się wytłumaczyć przy założeniu, że zwierzę jest „maszyną” (Descartes), czy też „agregatem” cząstek (Leibniz). Ars potencjalnie może być źródłem śmierci, a stąd przeciwstawienie jej naturze (która jest źródłem życia) jest zupełnie trafne.
Natura jest immanentną zasadą ruchu. Immanentną w słabszym tego słowa znaczeniu nazwiemy czynność czucia; według Augustyna, zwierzęta mogą cieszyć się (frui) podobnie jak ludzie. Wszelako natura rozumna jest immanentną w radykalnym tego słowa znaczeniu: możemy się cieszyć, ale nadto (czego zwierzęta czynić nie mogą) możemy do spełnienia świadomie dążyć (uti). Nasze „doświadczenia” są rozumne, tzn. inicjują ruch witalny istoty wolnej. Oczywiście tym samym nie jesteśmy immanentystami: odżywiać się fenomenami nie możemy tak samo jak nie możemy jest karmić się zapachem kwiatów.
Obserwując ruch konia w galopie widzimy zdumiewającą i zachwycającą harmonię ruchów. Widzimy piękno natury, a ponieważ przykuwa ono naszą (ludzką) uwagę, daje przesłanki do analizy fenomenu ruchu. Analizować i tworzyć nauki zwierzęta nie mogą, gdyż nie są w stanie dostrzegać piękna natury. Człowiek jest w stanie dostrzec nie tylko to piękno, ale i to, co jemu przeciwne: ruch koni rzeźnych stłoczonych w wagonie towarowym jest fenomenem, który budzi w nas odczucia zupełnie odczuciu piękna przeciwne. Odróżnienie ruchu naturalnego i ruchu wymuszonego w tym wypadku wydaje się być zupełnie jasne. Ruch wymuszony jest ruchem nienaturalnym. Gdybyśmy traktowali zwierzęta wyłącznie jako cząstki materialne, odróżnienie jednego i drugiego nie byłoby możliwe. Tymczasem takie odróżnienie jest właśnie pochodną rozumności człowieka. Mogę oczywiście eksperymentować na zwierzętach i jest to o tyle moralnie dopuszczalne, o ile jest rozumne. Wszelako ruch skalpela, który dokonuje wiwisekcji, nie jest ruchem jednego spośród Kantowskich obiektów fenomenalnych. Inicjatywa doświadczenia przynależy mnie właśnie: pryncypium wcale nie musi być „cząstką” tego, co odeń zależne. O ile punkt jest dosłownie pryncypium (początkiem) linii, to chcenie jest pryncypium-zasadą tego, co chciane. Gdybym nie przyjął, że ruch skalpela jest inicjowany przez akt wolnej woli, degradowałbym tym samym siebie (swoje działanie w świecie materialnym) do poziomu jednego z obiektów fenomenalnych.
Inicjowanie ruchu jest zarazem inicjowaniem generowania warunków brzegowych eksperymentu. Jest ono po równi aktem wolnej woli i rozumu teoretycznego, który poznaje naturę rzeczy pod fenomenami. Bez przyjęcia istnienia obu, rozumność ludzka musi ulec degradacji. To istotnie dokonało się w nauce po Kancie. Nie docenia się wartości rozważań czysto teoretycznych, wskutek czego użyteczność staje się jedynym wyznacznikiem wartości nauki. Fenomen „uprzedmiotowienia” zwierząt jest właściwie fenomenem uprzedmiotowienia człowieka. „Ochrona zwierząt” musi być przede wszystkim ochroną rozumności i wolności człowieka. Utylitaryzm atakuje jedno i drugie, a pośrednio atakuje też innowacyjność nauki. Odkrycia naukowe stają się „towarem”. „Towarem” bywają zwierzęta, ale ostatecznie towarem bywają również i organizmy ludzkie (komórki macierzyste), czy nawet osoby (nienarodzeni; dzieci przeznaczone do odpłatnej adopcji).
Fenomeny społeczne z natury swej są dość trudno uchwytne, stąd też rzeczą sensowną wydaje się zanalizowanie wprzód tego, co najbliższe poznaniu potocznemu. Arystotelizm wolny jest od „wzniosłości” rozważań moralnych Kanta, stąd też widać jego wartość, jeżeli przyłożymy myśl Arystotelesa do tego, co widzimy po prostu własnymi oczami, nie zaś do tego, co spodziewamy się realizować w sferze „ideału transcendentalnego”.
Ruch naturalny to nie to samo, co ruch wolny, zwierzęta bowiem wolności nie mają. Paradoksalnie wszelako mamy u zwierząt involuntarium (to, co dzieje się po niewoli), nawet jeśli nie mamy voluntarium (Sth., I-II, q. 6. a. 2. c). Zwierzęta mogą inicjować ruch, wedle zinterioryzowanego przez nie pryncypium (Sententia Ethic., lib. 3 l. 4 n. 1). Dokładniej: pryncypia takie są dwa, a ruch pochodzi z pogodzenia obu: instynkt, który pojawia się w momencie narodzin (sensu largo jest on wrodzony) oraz forma poznawcza, będąca skutkiem aktu postrzeżenia zmysłowego. Połączenie obu daje ruch naturalny zgodny z partykularną naturą zwierzęcia.
Zróżnicowanie (ustrukturalizowanie) natury tłumaczy fakt, że galop konia może być sensownie nazwany ruchem naturalnym, natomiast transport tegoż konia do rzeźni – nie. Ciało konia jest pewną częścią natury, a z tej racji podlega oddziaływaniu czynników naturalnych. Chociaż ruch kamienia spadającego jest ruchem dla kamienia naturalnym, nie jest on naturalnym dla natury konia, którego nogę może on zranić. Ten konflikt natur partykularnych tłumaczy, dlaczego zranienie konia jest naturalne jako ruch mechaniczny (tzn. elementarny), nie jest zaś bynajmniej naturalne jako oddziaływanie na organizm konia. Involuntarium pojawia się w momencie, gdy np. ruch koni stłoczonych w wagonie towarowym nie wypływa z umysłu zwierzęcia, ale z umysłu „hodowcy”, który pewne poruszenia zwierzętom narzuca.
Piękno przyrody budzi w nas zachwyt, podczas gdy przeciwnie: działanie, które trafnie moglibyśmy określić jako nienaturalne – budzi uczucia zgoła przeciwne. Hodowla zwierząt rzeźnych bynajmniej nie musi być moralnie naganna. Faktem jest jednak, że często właśnie hodowla na skalę zwaną „przemysłową” takie negatywne odczucia budzi. Nie musi być to wyłącznie infantylna czułostkowość. „Współczucie” dla koni rzeźnych zapewne nią jest, ale istotną sprawą jest to, że wprzód nim się ono budzi, człowiek postrzega coś dokładnie ładowi natury przeciwnego: nieład. Hodowca bydła rzeźnego może mieć poczucie sensowości swych działania (ich godziwości), jednak w momencie, kiedy zdrowe zwierzę bywa zabijane i wyrzucanie na śmietnisko „jak rzecz”, budzi się w jego umyśle zdecydowany sprzeciw. Każdy zdrowo myślący człowiek zgodzi się z tym, że zwierzę jest czymś więcej niż np. krzesło. Każdy winien się nadto zgodzić i na to, że człowiek jest czymś więcej niż zwierzęciem i ma prawo zwierzęta zabijać dla podtrzymania własnego życia (natura nie jest monolitem, „materią”, bo jedne natury są doskonalsze od innych). Jeśli nie przyjęlibyśmy, że natura ludzka jest doskonalsza od natury zwierzęcia, a zatem można naturę zwierzęcia poświęcać dla natury ludzkiej, to na tej samej zasadzie nie moglibyśmy powiedzieć, że natura zwierzęcia jest doskonalsza niż natura – powiedzmy – kamienia. Nie mielibyśmy bowiem żadnego wyraźnego kryterium odróżnienia obu.
Tę różnorodność świata naturalnego my-ludzie postrzegamy jako jego piękno. Odrazę zaś budzi w nas nieład. Jednak w świecie natury nietkniętej ręką człowieka właściwie go nie ma. Wszystko w danym razie polega na tym, aby spojrzeć na świat z odpowiednio ogólnej perspektywy. Bardzo plastycznie to ujmował Heraklit („Dla Boga wszystkie rzeczy są piękne” fgr. B 102). Nieład pojawić się może w świecie wytworów człowieka. Niełatwo jest wszakże określić, co jest jego źródłem. Antropopresja? Własność prywatna (Rousseau, Marks)? Proste odpowiedzi rzadko są odpowiedziami trafnymi. Nieład może pojawić się wyłącznie dlatego, że pewne działania ludzkie nie harmonizują z naturą: zarazem naturą ludzką i naturą, na którą ona oddziałuje: rzeczy dotknięte ręką człowieka bywają dotknięte nieładem, który wprzód istnieje w człowieku. Źródłem nieładu w świecie jest nieład w woli człowieka (Super Iob, cap. 31). Zachłanność prowadzić może do prób podporządkowania sobie wszystkiego bez wyjątku (sine discrimine) – w tym innych ludzi. Pojawia się problem zniewolenia.
Sformułowanie, że człowiek bywa przymuszany do spełniania jakichś czynności, czy też zniewalany do wykonania innych, ma dość czytelny sens. Nie jest wszelako od razu jasne, co jest istotą zniewolenia. Involuntarium jest czymś zupełnie naturalnym dla rośliny na przykład. Tak samo czynności natury wegetatywnej w człowieku są ewidentnie niezależne (bezpośrednio) od naszej woli, co jest zupełnie zgodne z naszą naturą. Nieład w partykularnej naturze ludzkiej zwany zniewoleniem polega na specyficznym przemieszaniu voluntarium i involuntarium.
Człowiek jest „zwierzęciem” osobliwym, albowiem jego działania instynktowne nie tłumaczą adekwatnie jego człowieczeństwa. Wielu ludzi podejmuje działania autodestruktywne, które wydają się zupełnie sprzeciwiać instynktowi samozachowawczemu. Takim działaniem może być np. zażywanie narkotyków. Zarazem sens zniewolenia ich zażywaniem wydaje się jasny. Żadne zwierzę nie mogłoby wpaść na pomysł sięgania po alkohol. Pies czuje doń wstręt, a sam z siebie nigdy ciekawości takiej, jaką objawiają ludzie, nie okazuje. Ciekawość ta jest pewną namiastką rozumności. Jest ona – dokładniej – przeciwna studiositas (naukowotwórczej dociekliwości), która stanowi o specyficznym (rozumnym) stosunku człowieka do natury. W wyrazie „ciekawy” może co prawda tkwić wieloznaczność, a sformułowanie: „ciekawy pomysł naukowy” może mieć sens. Naukowiec wszelako nigdy nie jest człowiekiem „ciekawskim”, bo ciekawość polega raczej na upodobaniu do gromadzenia faktów (i ich „powtarzania”). Do-ciekliwość może być zewnętrznie podobna do ciekawości. W nauce chodzi jednak o odkrycie przyczyny (tego, co ogólne), nie zaś o gromadzenie faktów. Chodzi o ich zrozumienie, nie zaś ich akumulację. Ten Arystotelesowski paradygmat nauki bywa dziś (z uszczerbkiem dla samej nauki) kwestionowany. Człowiek „ciekawym świata” bywa o ile jest dociekliwym w analizowaniu faktów, ale wielu w nich szuka tylko dystrakcji i rozrywki. Taka to „ciekawość” bywa przyczyną podejmowania działań autodestruktywnych. Te działania bywają „racjonalnie usprawiedliwiane”, czy to w wymiarze osobowym (człowiek uzależniony znajdzie wiele „powodów” sięgania po używki), jak i w wymiarze społecznym, bo zniewolenie jednych bywa wykorzystywane przez innych, a „racje” przytaczane przez tych, którzy czerpią zyski (racje „silniejszych”), istotnie noszą pewne znamiona rozumności. Są tejże rozumności pozorem, a dlatego mają siłę oddziaływania na innych. Wszystko, co dość plastycznie odmalowane w wyobraźni, ma siłę „atrakcji” i „uzależnienia”.
Poznanie ludzkie, czyli ujęcie formy poznawczej, różni się od zwierzęcego, gdyż partykularna natura zwierzęcia i partykularna natura ludzka są różne. Zdolność postrzegania danego zwierzęcia jest ograniczona do stosunkowo wąskiego kręgu egzystencji tegoż zwierzęcia. Wydaje się oczywiste, że zdolności adaptacji do warunków lasów zwrotnikowych pingwin nie ma i mieć nie może. Zastanawiające jest wszelako i to, że nie ma on też możliwości zauważenia tego, co nie wpisuje się krąg obiektów jego zwyczajnej egzystencji. Nie widzimy u zwierząt działań autodestruktywnych sensu stricto, ale widzimy zagrożenie destrukcją z powodu niedostrzeżenia tego, co wykracza poza zakres przedmiotów zwyczajnych. Widzimy na przykład, że ptaki siadają na rozlanej ropie i giną. W ptasim świecie „nie istnieje” obiekt, który my-ludzie nazywamy wyciekiem z tankowca. Ptak tego obiektu „nie widzi” i widzieć nie może. Zwierzę spodziewa się znaleźć w otaczającym je świecie wszystko, co do jego zwierzęcej egzystencji niezbędne. Ono ma „prawo” do obiektów jego egzystencję w ten sposób podtrzymujących. Oczekiwanie obecności tych obiektów jest dlań naturalne. Mowa o tym w Psalmach (147 (146, 1-11; 147.) 7-9; 104 (103). 27-30).
Patrząc zaś na krąg egzystencji człowieka, widzimy, że jest on – przynajmniej – szerszy niż krąg egzystencji jakiegokolwiek zwierzęcia. Tomasz pisze, że człowiek nie tylko poznaje ciała, on poznaje wszystkie ciała (Ia q. 75 a. 2 c) Jest to specyficzna cecha jego natury. Chodzi o poznanie aktualne, a nie „ideał transcendentalny”. Nie możemy co prawda poznać czy też policzyć aktualnie wszystkich molekuł danego ciała; możemy wszelako aktualnie poznać uniwersalne zasady, które czynią to zadanie zasadniczo możliwym do wykonania. Stąd też krąg egzystencji ludzkiej nie jest kręgiem eschatologicznej, transcedentalnej wolności, ale kręgiem aktualnego poznania ogólnych praw przyrody. Konsekwentnie, poznanie ludzkie musi jakościowo różnić się od poznania zwierzęcego. Forma poznawcza ujęta przez rozum ludzki jest uniwersalna. Dlatego też człowiek jest w stanie poznać absolutny krąg swej egzystencji i odpowiednio zainicjować swe działanie, które z tej racji nazwiemy wolnym (nieograniczonym do obiektu tego lub owego).
Problemem jednak było zawsze (nie tylko dla materialistów) zrozumienie tego, co poza cielesność daną bezpośrednio wykracza. Wolności ewidentnie nie widzimy, natomiast widzimy ciała ludzkie, co do których domniemywamy jedynie, że poruszane są „od wewnątrz” w sposób jakościowo różny do poruszeń przedmiotów nieożywionych. Nie ulega kwestii, że ciało ludzkie podlega prawu grawitacji, problemem jest jednak to, czy podlega ono nadto i innemu prawu, które pozwalałoby poza „ciążenie ku ziemni” się wznieść.
Przeczenie temu, że cześć natury ludzkiej podlega prawom fizyki we współczesnym tego słowa znaczeniu (podlega prawom fizykalnym), wydaje się nonsensem. Równym wszelako nonsensem jest przyjmowanie (za Descartes’em), że zwierzęta (i ludzkie ciało również) to „maszyny”, czyli przedmioty, których tożsamość jest zadana warunkami brzegowymi eksperymentu fizykalnego. Ruch ciał w danym razie nie różniłby się jakościowo od ruchu na przykład silnika spalinowego. W silniku spalinowym brak wewnętrznego pryncypium, które mogłoby zainicjować ruch. Tymczasem życie (nawet zwierzęce) musimy definiować przez obecność takiegoż pryncypium. Stosownie nadto do „stopnia” interioryzacji tegoż pryncypium mówilibyśmy do stopniach doskonałości życia. Życie człowieka jest ewidentnie doskonalsze od życia konia, gdyż gdyby tak nie było, to i życia konia nie moglibyśmy jakościowo odróżnić od życia bakterii, a konsekwentnie nie powinniśmy leczyć zwierzęcia – zabijając bakterie. Dezintegracja egzystencji ludzkiej ma też taki mutatis mutandis charakter. Nie jest ona wyłącznie zranieniem w sensie fizycznym, bo ranić mogą zachowania, ale przede wszystkim słowa. Specyficzny stosunek człowieka do cielesności otaczającego go świata stanowi o tym, że nieład wiedzy i wypowiadanych słów ma skutki dalece bardziej destruktywne niż fizyczna agresja.
Obok animalnego ciała musi zatem istnieć w człowieku pryncypium zdolne do inicjowania działań prawdziwie dla człowieka naturalnych (działania destruktywne oceniamy jako nienaturalne). Ciało ludzkie moglibyśmy zdefiniować jako naturalissimum, w sensie zdolności percepcji; receptywności i podatności na działania nawet destruktywne. A z drugiej zaś strony to, co destrukcji przeciwdziała – integrując naturę – nazwalibyśmy naturalissimum jako pryncypium aktywne: naturą rozumną. Tak też Arystoteles zdefiniował człowieka: animal rationale. Ruch zapoczątkowany przez to pryncypium nazwiemy życiem ludzkim.
Przyjmuje się powszechnie, że możliwe jest zranienie uczuć, jest zaś rzeczą zdumiewającą, że w czasach nowożytnych na Zachodzie zatracono zdolność postrzegania „zranienia” w sensie duchowym. Jest – rzekomo – „niemożliwe” wyrządzenie komukolwiek krzywdy natury duchowej, tzn. zła godzącego w obiektywne i niematerialne dobro tej osoby. Tym złem będzie zniewolenie, czyli zamknięcie drogi rozwoju osobowego, na przykład uzależnieniem od narkotyków. Mówienie o „wolności” ich stosowania wydaje się nonsensem.
Uporczywość odrzucania faktów oczywistych wynika z konsekwencji trwania przy błędnych pryncypiach. Tym pryncypium jest przede wszystkim Descartes’a Cogito: „myślenie jest”; jest po prostu; jest dobre. Myśleniem nikomu krzywdy rzekomo wyrządzić nie można; nie można podsunąć mu błędnego wyobrażenia co do natury zła. Absurdalne konsekwencje przyjęcia tej zasady „odczuwamy” obecnie. Absurd razi jednak tylko tych, którzy patrzą nań z dystansu: ofiary nie przekona on nigdy o swej toksyczności. Reductio ad absurdum (pokazanie relacji pryncypium do skutków) to metoda filozofii, a ta w imię wolności słowa ocenia wszystko radykalnie. Ta ocena jest aktem życia. Co więc jest zniewoleniem: taką atrofią życia?
Życie – zdaniem Tomasza – rozumieć można dwojako. Jest to albo aktywność życiowa, albo samo istnienie, które – jako akt pierwszy – poprzedza działanie (działanie to akt drugi). Jedno i drugie jest inicjowane przez formę; istnienie – przez formę substancjalną (np. człowieczeństwo Jana); działanie – przez formę poznawczą zinterioryzowaną przez byt żywy. Aktywność życiowa idzie za aktem życia bytów określanych mianem żywych. Fizyczna destrukcja życia jest naocznie widoczna. Jest przynajmniej potencjalnie widoczna, gdyż można próbować nie przyjmować do wiadomości faktów nawet oczywistych (a jest to ignorantia affectata): głos ofiar może być zagłuszany przez tych, którzy w danej chwili czują się dość „silni” i sądzą, że nigdy za niewiedzę, której dla siebie pragną, odpowiedzialności nie poniosą. „Pragnienie” to jest aktem życia, nawet jeżeli jest to życie amoralne, a amoralnym jest dlatego, że prowadzi do destrukcji istnienia (życia) w tym zwykłym tego słowa znaczeniu. Wiedza płynąca z prawości woli chroni życie, fałsz zaś, którego pragnęlibyśmy „dla innych” – życie niszczy. Niszczy je „wiedza” narzucana ze strony „silnych”; taki przymus, którego możemy być nie do końca świadomi.
Krąg aktywności życiowej człowieka jest nie tylko większy, ale i jakościowo różny od kręgu życia jakiegokolwiek zwierzęcia. Egzystencja zwierzęca jest w całości regulowana przez działania instynktowne, które u człowieka nie są jedynym pryncypium podejmowania działań (Ia-IIae q. 6 a. 2 c). O ile zwierzę może zapragnąć tylko dobra tego oto (konkretnego), to człowiek może pragnąć dobra w ogólności, a zatem kierować się świadomie do Transcendentnego Źródła Dobra, a tego zwierzę uczynić nie może. Wrodzonym jest zwierzęciu instynkt, natomiast dla człowieka wrodzonym jest ponadto (i przede wszystkim) impuls czynienia dobra, zwany synderezą (pra-sumieniem), który „mówi”: czyń dobro, unikaj zła. Ten pierwszy i zupełnie ogólny impuls ku dobru musi być w życiu „dorosłym” specyfikowany do postaci pragnienia dobra tego oto, w określonej relacji do Dobra Samego. Tej specyfikacji może dokonać tylko intelekt. Żyjemy bowiem w świecie rzeczy konkretnych, a te należy uporządkować tak, by były drogą, a nie tylko sekwencją obiektów pojawiających się przypadkowo. Pragniemy wykroczyć poza ciasny krąg animalnej egzystencji, mimo że w nim nasze życie zapoczątkowujemy.
Między „nieskończonym” horyzontem aspiracji ludzkich, a egzystencją tego oto człowieka in concreto rozciąga się „pusta przestrzeń”, którą wypadnie wprzód rozjaśnić mocą intelektu czynnego, a potem wypełnić wyborami, które mogą nas doprowadzić do Źródła.
Pragnienie dobra w ogóle (lub inna ogólna moralna dyrektywa działania) to tylko pierwsza przesłanka prawego działania. Po to, aby wyciągnąć wniosek (dyrektywę działania in concreto) trzeba zbudować tzw. sylogizmu działania, w którym przesłanką mniejszą będzie to, co dyktuje namysł (consilium, inquisitio): specyfikując to, co znajduje się między ogólną dyrektywą „czyń dobro”, a dyrektywą (imperium) w postaci: czyń to oto. Rozkaz (imperium) jest aktem osobowego intelektu. Rozkaz intelektu nie nosi żadnych znamion przymusu, gdyż idzie za wyborem (electio) tej oto osoby. Zgoła opacznym jest przekonanie, że osobistej odpowiedzialności za czyny konkretne ten oto człowiek nie ponosi zawsze, gdyż nie musi dzielić osobistych przekonań co do trafności wydawanych mu z zewnątrz rozkazów.
Według Tomasza, imperium nie jest aktem woli, zwłaszcza: cudzej. Między ogólną zasadą a konkretną dyrektywą działania mamy osobowy namysł (consilium, inquisitio), który doprowadza to tyleż podmiotowych działań in concreto. Naturalnie consilium może być (jak nawet na to wskazuje sam wyraz) wspomagane przez osoby, które sami darzymy autorytetem. Stąd też np. żołnierz nie będzie dyskutować nad słusznością wydawanych mu rozkazów, ponieważ w jego osobistym akcie namysłu (consilium, inquisitio) co do tego, co lepsze, słuszne i niesłuszne, dominującą (autorytatywną) rolę spełnia zdanie przełożonych. Wszelako żołnierz nie wykona nigdy rozkazów niejasnych i wewnętrznie sprzecznych.
Wolność to zdolność wybierania większego dobra (dobra ocenianego adekwatnie jako większe). Bywa ona jednak krępowana. Mamy dwa pojęcia voluntarium i involuntarium (dobrowolne i niedobrowolne), a – zdawałoby się – że między pozytywną treścią a prywacją niczego tak „pośredniego”, jak zniewolenie (mieszanka obu) być nie może (De malo, q. 3 a. 8 c). Nie można czegokolwiek zarazem chcieć i nie chcieć – tak przynajmniej by się wydawało, gdybyśmy nie zanalizowali złożonej struktury ludzkiego „chcieć”.
Rzecznik „liberalizmu” (J. St. Mill) stwierdza, że zachwalana przez niego wolność to zdolność podejmowania wielu działań po prostu. Jeżeli ludzie to jakby „molekuły” społeczne, to wolność polegałaby na swobodnej między nimi interakcjach. Stąd też tzw. „państwo minimum” będzie to zbiornik molekuł (utrzymujący stałą sumę ich energii kinetycznej), taki mianowicie, aby „zderzenia” ze „zbiornikiem” były zderzeniami sprężystymi i nie zmniejszały pędu molekuł. Wszelako czym jest sam ów zbiornik? Wydawałoby się, że muszą stanowić go jacyś ludzie, a nie widać słusznej racji, by mieli się oni kierować czymkolwiek innym, jak – zachwalanym przez Hobbesa – egoistycznym pędem. Jeżeli zaś nie są to jacyś żywi ludzie, państwo musiałoby by być czymś całkowicie sztucznym. W bliższym określeniu natury owego artificiale widać praktyczną tylko wyższość libertarianizmu nad socjalizmem. Można by (tyleż konsekwentnie, co przewrotnie) stwierdzić, że jeżeli same tylko „molekuły społeczne” są czymś naturalnym, to państwo (ich „zbiornik”) jest wytworem nad-naturalnym. Do takich wniosków konsekwentnie dochodzą marksiści: spadkobiercy filozofii niemieckiego idealizmu. Sama zasada libertarianizmu i socjalizmu po równi jest błędna, gdyż jest to zasada materialistyczna. Człowieka nie da się zredukować do „jednego wymiaru” egzystencji.
Za słusznością stanowiska Milla mogłoby przemawiać to, że widzimy poruszenia ludzkiego ciała, natomiast „poruszeń” ludzkiej woli dostrzec nie możemy. Stosownie do tego, „wolność” byłaby tym większa, im „żywiej” poruszałoby się ludzkie ciało. Istotnie, tzw. „mowa ciała” wydaje się zajmować poczesne miejsce w kanonie „mądrości” spadkobierców egzystencjalizmu. Im „swobodniej” się ono porusza, tym „wolność” wyda się mniej skrępowana. Problemem jest tylko, czyją jest ta wolność, tzn., co jest pryncypium tej „nieskrepowanej” czynności. Jeżeli nawet człowiek byłby „molekułą społeczną”, to i tak „środek pędu” tej „molekuły” mógłby znajdować się poza nią: tak jak np. środek pędu zakrzywionego przedmiotu. Emocje, które znajdują „spontaniczny” wyraz, są wszak inicjowane z zewnątrz; przez reklamy, ideologie i inne namiastki mądrości (Sententia Ethic., lib. 5 l. 14 n. 14). „Poczuj wolność” znaczy mniej więcej tyle: poczuj, jak zręcznie jesteś manipulowany przez tych, którzy w tobie te emocje budzą.
Wszelako istnieje na pewno działanie par excellence wolne, w wypadku którego o żadnym empirycznie wprost stwierdzalnym (widzianym) działaniu mowy być nie może. Wolnością jest bowiem nie tylko możność podejmowania działań, ale też i możność ich zaniechania. Heroiczną wolnością jest odmówienie zdrady tajemnicy wobec grożącego nam niebezpieczeństwa: cierpienia, czy też śmierci. Powstrzymania się od tego, co nikczemne, oczywiście „zobaczyć” w dosłownym tego słowa znaczeniu nie możemy. Mimo to, człowiek ten istotnie chce – nawet w sposób eminentny. Stąd też potrzeba odróżnienia – za Tomaszem – actus exercitus; imperatus (akt działania „widziany”: Compendium theologiae, lib. 1 cap. 79 c) od actus elicitus (spełniony w sumieniu: Ia-IIae q. 6 a. 4 c).
Przymuszonym actus elicitus być nie może nigdy (Ia-IIae q. 6 a. 5 ad 1). Wszelako odnośnie do actus exercitus mamy wspomnianą dwuznaczność ludzkiego „chcieć”. Natura człowieka jest złożona. Możemy czuć wstręt to gorzkiego lekarstwa, ale mimo to chcieć je przyjąć. Możemy odczuwać strach przez operacją, ale rozumnym jest raczej to, że chcemy wyleczenia. Mamy dwa pryncypia „chcenia”: jedno w sensie ścisłym jest aktem tylko woli i jako actus elicitus przymuszonym być nie może. Wszelako fakt, że człowiek może odczuwać na przykład strach skłaniający do oportunizmu obok tego, co skłania go poświęcenia, czyli zaniechania jakichś działań, stwarza w osobowości moralnej „pęknięcie”, które jest materią zniewolenia. Człowiek bywa „przymuszany” strachem do czynienia rzeczy, których inaczej w ogóle by nie czynił. Uczucie strachu rodzi się wewnątrz umysłu człowieka, a jest zinterioryzowanie inaczej, „głębiej”, niż inne uczucia. Wszelkie mechanizmy zniewolenia opierają się na wykorzystywaniu tego „pęknięcia” w naturze ludzkiej: owego „sugestywnie się nasuwającego obrazu zagrażającego zła”. Im bardziej „przekonywająca” sugestia, tym zniewolenie będzie pełniejsze.
Naturalną rzeczą dla człowieka jest to, aby wola była poruszana przez intelekt, a nie była poruszana przez uczucia. Uczucie pożądania do zniewolenia wprost nie doprowadzi, ponieważ przesłanka „sylogizmu hedonizmu” w danym razie mówi: czyń to, co sprawia ci przyjemność, wbrew prawu moralnemu, które tej przyjemności zabrania (Contra Gentiles, lib. 2 cap. 83 n. 16): ta przesłanka niweczy sylogizm działania. Natomiast sylogizm postaci: jeżeli nie wyjawisz tajemnicy, zginiesz, moglibyśmy nazwać Sylogizmem Strachu. Wyobraźnia „plastycznie” podsuwa nam obraz zła, które przydarza się „z powodu” odmowy działania niegodziwego. Lepiej byłoby być jej pozbawionym i „nie mieć wyobraźni”. Dzięki wyobraźni w umyśle człowieka pojawia się element obcy zarazem i zaakceptowany; taki, który motywuje do działań takich, że człowiek ten już wolnym nie jest (Ia-IIae q. 6 a. 6 c).
Zwierzę możemy przymuszać do czynności, której spełnić ono nie chce, podobnie jak ludzi możemy fizycznie ranić, popychać – tzn. zadać przymus tylko cielesny. Wszelako zwierzę udomowianym bywa dzięki Sylogizmowi Strachu. Odstępuje ono od skądinąd naturalnych dla siebie pożądań wobec zarażających mu ze strony człowieka fizycznych kar lub śmierci (Summa Theologiae I-II, q. 29 a. 3 arg. 3): nie jest np. ciągnione za wozem biernie, ale „pociąga” je do działania wyobrażenie (antycypacja) zła, które człowiek może mu wyrządzić. Podobnie „udomowianymi”, czy też „oswajanymi” bywają ludzie we współczesnych społeczeństwach.
Zdolność odczuwania strachu otwiera przed człowiekiem możliwość upodlenia. Wydawałoby się, że uznać ten fakt musi każdy trzeźwo i rzetelnie myślący człowiek. W wieku XIX pokazało się coś zgoła przeciwnego.
Pismo św. mówi: początkiem mądrości jest bojaźń Pana. Imię Dominus zastępuje Tetragrammaton, a stąd pełne jego znaczenie to: Źródło istnienia (i życia). Natomiast „racjonalistyczna” reinterpretacja Pisma św. każe Heglowi postawić minuskułę w wyrazie „pan”. Dominus w sensie Biblijnym to Pan naszych losów, Osoba, którą boimy się dotknąć bodaj tylko niezręcznością, czy ignorancją. Jest to timor filialis – bojaźń synowska (IIa-IIae q. 19 a. 7 c). Heglowi chodzi o coś zgoła innego, gdyż nie uznaje on istnienia Pana wszechświata – wobec niego Transcendentnego. Granica między „słabym bóstwem transcendentalizmu” a człowiekiem jest programowo zacierana. Nie chodzi też Heglowi o bojaźń na przykład kary, co do której słuszności mam wewnętrzne przekonanie (timor initialis skłania do pokuty, a nie do „zmiany sposobu myślenia”: IIa-IIae q. 19 a. 8 c), ale o niewolniczą bojaźń (timor servilis) przed prawem stanowionym – boskim tworem człowieka na ziemi. Według Hegla, wolność to uświadomiona konieczność. W tej tradycji pruskiego protestantyzmu natura żadnych praw mieć nie może: przede wszystkim praw odmawia się osobowemu intelektowi, który definiował zawsze człowieka jako animal rationale. Prawo stanowione stanowić winno przedłużenie prawa naturalnego, a tymczasem w transcendentalizmie mamy represyjną wobec natury człowieka „moralność”, której „z konieczności” trzeba się poddać. Między naturą a tym, co ją w tym transcendentalnym porządku przekracza, istnieje nieprzekraczalna granica. „Wychowanie” zaczyna być tresurą albo rzeczonym „oswajaniem” ludzi.
Według Arystotelesa, prawo stanowione ma tylko ograniczoną wartość wychowawczą. Musimy co prawda realistycznie wziąć pod uwagę fakt, że większość ludzi kieruje się w postępowaniu wyłącznie strachem przed karą, a w jej barku, dopuszczałaby się najgorszych przestępstw. Prawo ma uczynić ludzi lepszymi (Super Sent., lib. 4 d. 15 q. 3 a. 2 qc. 1 c), ale wcale nie w ten sposób, jak to wymyślił Kant. Nie dzieje się to bowiem mechanicznie, gdyż nikogo przymusić do czynienia dobra nie można. Można go tylko odwieść w ten sposób od czynienia zła. Kara (nawet najbardziej dotkliwa) nie ma na celu (jak sądził Hume) „eliminacji” jednostek „zbędnych”, ale postawienie danej osoby sam na sam z nagą oczywistością haniebności popełnionego czynu (z takim „wykluczeniem” możliwości czynienia zła w dalszym ciągu). Karząc w ten sposób wszelako zawsze mamy nadzieję, że intelekt tego oto człowieka zacznie pracować normalnie, tzn. dokonywać pożądanej zawsze refleksji natury moralnej.
Heglizm jest bodaj najbardziej odrażającą postacią próby zniewolenia, stąd też powszechnie niemal bywa werbalnie odrzucany. Nie jest jednak odrzucany egzystencjalizm, który stanowi jego filozoficzną kontynuację. „Bojaźń” Kierkegaarda czy też Angst Heideggera mogą być równie toksyczne jak ich archetyp. Strach bywa motywem podejmowania wielorakich działań. Sama zaś „wielopostaciowość” współczesnego hedonizmu winna przekonywać o tym, że nie jest on tylko, ani nawet zasadniczo hedonizmem. Ideologie współczesności swobodnie szermują argumentami, które inaczej jak argumentami strachu nazywane być nie mogą. Działania wywołane przez te ideologie noszą na sobie wszelkie znamiona histerii. Mechanizmy uspołecznienia w duchu tzw. Oświecenia mogą ostatecznie doprowadzić do totalnego poczucia zagubienia i zagrożenia.
Jak powiedziano, pożądanie do zniewolenia prowadzić wprost nie będzie (Ia-IIae q. 6 a. 7 ad 3). Wszelako do zniewolenia doprowadzi narzucone danej osobie przekonanie, że pożądaniom musi (w znaczeniu: powinna) ona ulegać, a nieuleganie pożądaniom (tzw. „naturze”) może wyrządzić jej krzywdę. Sigmund Freud zupełnie dowolnie „definiuje” człowieka w terminach lubido. „Wychowanie” w duchu freudyzmu ma polegać na wszczepianiu ludziom absurdalnego przekonania, że popędom zmysłów winni oni ulegać, gdyż nieuleganie im prowadzi do okaleczenia osobowości. Jest to typowy przykład Sylogizmu Strachu. Wszędzie tam, gdzie w miejsce beznamiętnego roztrząsania okoliczności czynu (consilium) pojawia się „autorytet” nie podający argumentów racjonalnych mamy do czynienia z Sylogizmem Strachu. Sama niewiedza lub wiedza błędna już z wolnością pogodzić się da (Summa Theologiae I-II, q. 6 a. 8 c). Prywacją wolności będzie narzucana ludziom indoktrynacja.
Spis treści