z książki:
Działania ludzkie w rozwijającej się cywilizacji bywają bardzo różnorodne, a pryncypia ich wydają się przybierać wielorakie postaci. Niekiedy ludzie podejmują działania, w innych zaś warunkach ich poniechają. Nadto i same te działania bywają spełniane bardziej lub mniej efektywnie; różnią się dynamiką. W ten sposób można by zdefiniować różnice kulturowe, ale nadto i specyfikę (wyższość) cywilizacji łacińskiej pojętej jako projekt jedności w różnorodności, z charakterystycznym już dla Greków intelektualizmem: zrozumienie bowiem zjawisk wielorakich to doprowadzenie ich różnorodności do jedności. Starożytni Grecy (jako twórcy filozofii; nauki o pryncypiach) bardziej niż inni („barbarzyńcy”) byli świadomi istnienia tego pryncypium „architektonicznego” – przyjmując doń aktywny (graniczący może z poczuciem kulturowej wyższości) stosunek. Bez niego zapewne biernie ulegaliby wpływom obcym zamiast je asymilować na własnych warunkach. Homerowy Odys „ocierał się” o wiele kultur, ale mimo wszystko cały czas tęsknił do swej skalistej Itaki. W pewnym sensie jest on ikoną twórcy cywilizacji Zachodu; cywilizacji „powrotu”; człowieka, który
Działania i decyzje ludzkie – mimo swej różnorodności – dadzą się mimo wszystko określić w relacji do określonych – przez intelekt – pryncypiów, a ostatecznie do analogicznie tylko jednego pryncypium. W pierwszych zdaniach Etyki Nikomachejskiej Arystoteles wymienia to pryncypium. Przyczyną podejmowania działań jest dobro ujęte intelektem:
Przyczyną podjęcia działań jest to, co ludzie uważają za dobro; dobro pojęte ich umysłem (bonum est quod omnia appetunt) (Ethic. Nic. 1113a15-1113b2). Pojmują je wielorako, a stąd płynie zarówno pożądana jak i niepożądana wolność działań. Wolność lub do-wolność.
Arystoteles tłumaczy fakt podejmowania wszystkich w ogóle działań. Jeżeli ktoś na przykład dopuszcza się zbrodni, to tylko dlatego, że w jego opacznym pojęciu zaspokojenie zemsty, czy też danie upustu nienawiści jest pojmowane jako dobro. Pojęcie dobra (bonum intellectum) zawiera w sobie wszystkie motywy działania. Działania możemy podejmować kierując się dobrem obiektywnie ważnym, i jest to wówczas działanie moralnie godziwe, możemy wszelako kierować się również dobrem pozornym (τὸ φαινόμενον ἀγαθóν; takim wyobrażeniem dobra), a wówczas będzie to działanie albo przypadkowe, albo niegodziwe. Rodzi się wobec tego pytanie, co stanowi o prawdziwości dobra i godziwości czynu konsekwentnie również. Gdyby pryncypium, o które chodzi, było proste, o różnorodności nie mogłoby być mowy. Kant poprzestał na odróżnieniu motywów empirycznych i racjonalnych czynu, to wszelako nie tłumaczy faktu podejmowania takich a nie innych działań. Fakt ten uznalibyśmy za ważny, a samą różnorodność za pożądaną o tyle, o ile jest połączona z pewnym racjonalnym do niej stosunkiem i pragnieniem ocalenia tego, co cenne po prostu. Bohater Homerowy „pragnął ocalić swą duszę i powrót towarzyszy” (ἀρνύμενος ἥν τε ψυχὴν καὶ νόστον ἑταίρων). Unifikacja w idei „wiecznego pokoju”, kazałaby Odysowi być ślepym na świat, który go otaczał, ale i bezwarunkowa akceptacja „wielokulturowości” oznaczałaby rezygnację z powrotu od ojczyzny. Owo zaś pragnienie powrotu stanowi o dynamice dobra.
Przyczyny tejże różnorodności szukać należy w naturze ludzkiej. Samo bowiem dobro – według Arystotelesa – możemy generalnie podzielić na dobro: godziwe, przyjemne, pożyteczne: stosownie do pryncypium, a którego bezpośrednio wypływa. Jak powiedziano, za „właściwe” ktoś może uznać odpłacanie z nawiązką za rzeczywiste lub wyimaginowane krzywdy. Nadto ludzie kierują się oczywiście pragnieniem zaspokojenia przyjemności, co jest o tyle zrozumiałe, że – jak zauważa Tomasz – życie przyjemności w ogóle pozbawione bywa dla ludzi nieznośnym brzemieniem. Stąd przyjemności bywają „odtrutką” na stres. Tomasz wszelako zauważa, że nie wszystkie przyjemności są równie w tym względzie użyteczne (Summa Theologiae I-II, q. 38 pr). Za dogadzanie podniebieniu i innym zmysłom przychodzi nam bowiem zapłacić zdrowiem lub rozmiękczeniem osobowości moralnej, co w efekcie czyni problemy życiowe jeszcze trudniejszymi do zniesienia. Kierują się nadto ludzie korzyścią, bo sprawne wykorzystanie dóbr tego świata jest niewątpliwe środkiem do pomyślnego (wygodnego) ułożenia życia. Są to zatem jakieś dobra, choć zapewne nie dobro po prostu.
Tych dwu ostatnich rodzajów dóbr niepodobna zdezawuować jako „czynniki empiryczne”, „obce” integralnej osobowości moralnej (Kant). Nie są one obce, ponieważ tłumaczą fakt podejmowania „empirycznych” działań, a te ostatnie są materią działań godziwych (dobrych po prostu). Podejmowanie zaś działań „noumenalnych” sprowadza się do odgrywania pewnej roli społecznej.
Za dobre uznamy to, co zgodne z naturą. Za to, co zgodne z naturą rozumną uznamy dobro rozpoznane. Działanie zmierza do określonego celu (1), po określonej drodze (2), a następnie na osiągnięciu celu się zatrzymuje (3). Stosowanie do tego odróżniamy dobro godziwe; dobro użyteczne i dobro przyjemne. Każde z nich ma określone miejsce w realnym działaniu.
Utylitaryści proponowali jednak wyeliminowanie pojęcia bonum honestum, a ich poglądy wpłynęły znacząco na uksztaltowanie tzw. wartości zachodnich. Bentham mówi o użyteczności jako o zdolności wywoływania satysfakcji (Wprowadzenie do zasad moralności prawodawstwa). Człowiek – według Arystotelesa – podejmuje działanie mając na widoku to, co dobre po prostu (honestum pojęte trafniej lub gorzej). Dla osiągnięcia tego to celu dobiera pewne środki, czyli wybiera to, co użyteczne. Spełnieniu zaś (dopełnieniu) czynności uznanej za godziwą po prostu towarzyszy przyjemność. Bentham zaś usiłuje wyeliminować pojęcie honestum, przyjmując, że utile może od razu, bo bez pośrednictwa honestum, wywołać delectabile.
Czy jednak istotnie człowiek może doznawać przyjemności powodowany bodźcami, którym przypisze się rangę li tylko „użyteczności”? Czym jest samo działanie oraz pryncypium wyzwalające działalnie? Bentham poprzestaje na gołosłownym stwierdzeniu, że „jesteśmy niewolnikami” przyjemności i bólu (J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation). Działanie człowieka wolnym w jego pojęciu nie jest, bo jest zdeterminowane przez wyobrażenie przyjemności i bólu. Zostawiając na boku etyczną ocenę tego stanowiska, warto się mimo wszystko zastanowić, czy opisuje ono stan faktyczny, tzn. podejmowanie wszystkich działań w ogóle. Wszystkich to znaczy działań dobrych, ale również działań dynamicznych.
„Działanie” ideologii prowadzi do paraliżu woli działania „konsumentów” tych „przestawień”. Trudno powiedzieć, czy jest to cel wprost zamierzony, czy też cel, co do którego przewrotności można byłoby się właściwie upewnić przy pewnej dozie dobrej woli. Tomasz pisze, że pewnych rzeczy ludzie świadomie nie chcą przyjąć do wiadomości (jest to tzw. ignorantia affectata). Chcą nie widzieć tego na przykład, że takie „przedstawienia” mogą prowadzić do fizycznej destrukcji życia nawet ich twórców. Prowadzą zaś zawsze do degradacji dynamiki działania „konsumentów. Chcielibyśmy odróżnić działanie powodowane egoistycznym pragnieniem spełnienia emocjonalnego od działań racjonalnych (nakierowanych na dobro realne). Stąd też ważnym wydaje się określenie, co stanowi o dymnice działania człowieka, nawet gdybyśmy wprost nie mieli na uwadze wartości moralnej danego czynu. Faktyczna strona ludzkiego życia pokazuje się wszystkim (niezależnie od opcji moralnych) jako dynamiczna lub dynamiki pozbawiona.
Motyw, który określamy mianem miłości; miłość sama może być przewrotna lub szlachetna: w zależności od tego, czy dobro wybrane jest dobrem godziwym. Ale oprócz tego możliwy jest paraliż woli. Augustyn pisze:
Słowa Augustyna – mimo że wypowiedziane przed szesnastu wiekami – są wszech miar aktualne. Odwracając się od Źródła dobra, człowiek kieruje się ku pozorowi dobra (przedmiotom, na które trafia przypadkiem). W końcu zaś przesycony ich czczością, ulega apatii. Starczy uwiąd sił witalnych jest to opłakane signum temporis. Drogę do Źródła dobra zamknięto, a „obraz świata” uczyniono tak dalece „prostym”, że niezdolnym stał się do mobilizacji woli w ogóle.
Schemat utylitarystów wydaje się określać człowieka w kategoriach homo consumens. Reklamy są namiastką wiedzy, a w „konsumentach” kierujących się nimi, wywoływano by na poły mechanicznie uczucie satysfakcji. Wydawać by się nawet mogło, że między nakładem pieniężnym na reklamy, a „satysfakcją konsumenta” istnieć może proporcja liczbowa – a ta dawałaby pewną rację podejmowania działania, jeżeli za działania uznalibyśmy wyłącznie „wytwarzanie tego, co użyteczne” oraz „konsumowanie”. Nie jest to wszelako tylko problem ekonomiczny, bo analogicznie ten schemat bywa stosowany w innych sferach życia.
Tradycyjnie wierzono, że książki niosą pewne treści natury abstrakcyjnej i stąd są wartością same w sobie. Współcześnie zaś „wartość” literatury mierzy się właśnie zdolnością do wywoływania emocji w szerokich (a więc mierzalnych) kręgach odbiorców. Pojęcie użyteczności zaczyna nawet dominować w nauce. Prac stricte teoretycznych jest coraz mniej. Temu utylitaryzmowi można nawet podporządkować teologię: oto „twórczą” bywa taka interpretacja Pisma św., która ma dobre widoki na „obudzenie uczuć religijnych”. Pomija się zarazem obiektywny (tradycyjny) sens Pisma. „Formy” religijne dla modernisty są wyłącznie narzędziami do zdania sobie sprawy z (rzekomo) pierwotnego uczucia religijnego. Natomiast odróżnienie uczucia jako skutku obecności Boga od obecności samego Boga przede wszystkim w Najświętszym Sakramencie jest – wedle nich – niedozwolone. Naprawdę zaś tę obecność poznajemy tylko przez wiarę, która jest (według nauki Vaticanum I) aktem intelektu wspomaganego wolą. Intelekt i wola (nie: uczucia) są w stanie rozpoznać i wybrać to, co dobre rzeczywiście, a nie tylko to, co dobrem się wydaje. Kwestia, czy „wydaje się” to mnie jedynie, czy też większości społeczeństwa, nie jest istotna. Człowiek (według Bacona) bywa zakładnikiem przesądów żywionych przez otoczenie nie mniej, jak bywa zakładnikiem własnych uprzednień.
Działania ludzkie postrzegamy przede wszystkim jako ruch, bo żadnego czynu moralnego w oderwaniu od poruszania ciała ludzkiego uzmysłowić się nie da. To, co widzimy zmysłami, są to przede wszystkim ciała (materialne, ożywione, ciała ludzkie), które poruszają się w określony sposób, tzn. ciała (jakościowo od siebie) różne. Odpowiedź na pytanie o charakter ludzkiego „czynić” zależy od odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób porusza się ciało ludzkie; albo inaczej: czy istnieje zasadnicza różnica między poruszaniem się – powiedzmy – kamienia, a poruszaniem się człowieka; jego postępowaniem.
Nie brakło takich, którzy próbowali zredukować wszelki ruch w świecie do jednego pryncypium. Jeżeli ciała poruszają się tak, jak poruszają się cząstki elementarne, to ciało ludzkie (z nich wszak złożone), będzie również poruszało się tak jak owe cząstki. Można policzyć (tzn. oszacować) liczbę molekuł ciała ludzkiego, a przyjmując, że każda z nich ma określony pęd, potem – na drodze rachunku wektorowego – wyznaczyć pęd całości. Jest to praktycznie niewykonalne, nie chodzi tu jednak o pomiar „działania” ludzkiego, ale o podanie pryncypium, o którym cały czas mowa.
Hobbes wydaje się przyjmować taki schemat myślenia (The Questions concerning Liberty, Necessity and Chance). Każde ciało jest obdarzone pędem, a ciało ludzkie jest obdarzone „pędem egoistycznym”. Schemat taki ma „trzeźwo” tłumaczyć racje pojmowania działań, bez uciekania się do „metafizyki”, której – podobno – „zrozumieć się nie da”. Podobnie Supiński mówi o odpychaniu i przyciąganiu się ciał, które ma stanowić rację ruchu ich wszystkich – nie wyłączając ciał ludzkich.
Poglądy tego typu mogą zadowalać umysły ludzi, którzy nie chcą lub nie potrafią zdobyć się na wysiłek myślenia w kategoriach bardziej złożonych niż tak „proste” właśnie. Trzeba jednak na taki wysiłek mimo wszystko się zdobyć. Organizmy zwierząt bowiem poruszają się w sposób jakościowo różny od ciał nieożywionych. Kamień „sam” nie porusza się nigdy, natomiast nagimi zmysłami widzimy, że zwierzę budzi się ze snu i „samo” zaczyna się poruszać. Scjentysta zapewne odpowiedziałby, że między kamieniem a psem nie istnieje różnica jakościowa, bo pokarm asymilowany przez zwierzę to coś podobnego do impulsu, który porusza kamień. Istotnie, mamy tu pewne podobieństwo. Istnieje wszelako i ważna różnica: wewnątrz ciała określanego mianem ciała ożywionego zachodzi transformacja energii na warunkach dyktowanych przez naturę tegoż ciała właśnie. To, co wchodzi tylko mechanicznie w obręb tego ciała zwierzęcego, musi doprowadzić do jego destrukcji: jak na przykład kula wystrzelona ze sztucera myśliwskiego. Pokarm zaś jest asymilowany w sposób jakościowo różny. Istnieje ostra granica między ciałem zwierzęcia a jego środowiskiem, podczas gdy tak ostrej granicy w wypadku ciał nieożywionych brak.
Nie znaczy to wszelako, że nawet granice tych ostatnich można ustalać tak dowolnie jak granice obiektów eksperymentu. Ruch wymuszony, według Arystotelesa, różni się w sposób istotny od ruchu naturalnego. Inaczej: jeżeli odróżniamy kamień od psa, to czynimy to dlatego, że jedno i drugie ma specyficzną naturę, nie zaś dlatego, że pies naturę ma, a kamień jest jej pozbawiony (wedle zasad Krytyki Czystego Rozumu wszystkie ciała są pozbawione natury). Ułożenie przedmiotów eksperymentu jest ruchem wymuszonym, natomiast sposób zachowania się tychże samych obiektów jest ruchem naturalnym. Wyraźnie to widać w wypadku organizmów żywych: naturalnym jest dla drzewa ruch wegetacji; nienaturalnym: ścięcie go. Greckie pojęcie physis pochodzi od (czasownika) phyein. Ogólnie wszelako natura to wewnętrzna przyczyna ruchu:
Współczesne pojęcie życia (rodzenia) różni się ewidentnie in minus od klasycznego pojęcia physis, ponieważ przyjęto, iż Physica Arystotelesowska musi się różnić in minus od fizyki na przykład ciała stałego, jako że metoda Arystotelesa nie daje możliwości wyciągnięcia wniosków ścisłych: jedynie pożądanych w nauce. Takie to wnioski daje zaś (podobno) jedynie zastosowanie metody eksperymentalnej. W tym miejscu chodzi tylko o tak postulowaną wyłączność poznania. W duchu kantyzmu przyjęto wspominaną już powyżej opozycję tego, co empiryczne do tego, co racjonalne. Konsekwencją tego jest niemożność wykazania, co jest zasadą powstawania (tzn. podejmowania) działań, bo Kant ograniczył się do opisu tylko ich strony formalnej (statycznej).
Patrząc na stronę formalną obiektów, wśród których żyjemy, widzimy ich różnicę. Drzewo, które rośnie za oknem mego domu jest czymś innym, niż drewniane krzesło, które stoi w moim pokoju. Krzesło jest wykonane przez człowieka; drzewo ewidentnie – nie. Arystoteles w I księdze Fizyki pisze, że „wykonane” jest przedmiotem ars-techne, podczas gdy „zrodzone” (jak drzewo z nasienia lub zwierzę z osobnika dorosłego) jest przedmiotem naturalnym. Stąd różnica między techne a physis. Stąd brak zasadniczej różnicy między tym, co racjonalne, a ludzką physis, gdyż natura ludzka jest rozumna. Opozycja techne w stosunku do ludzkiej physis to opozycja wyłącznie środka do celu. Teche ma na widoku dobro użyteczne, podczas gdy zgodnym z (rozumną) naturą będzie to, co godziwe.
W fundamentalnej opozycji do „stanu surowej natury” musiałaby stać ludzka podmiotowość tylko w tym wypadku, gdyby źródłowym fenomenem kontaktu z naturą byłoby wytwarzanie, co bynajmniej nie jest prawdą. Przed wytwarzaniem mamy bowiem rozpoznanie ładu świata naturalnego, a eksperymentowanie i wytwarzanie przychodzi dopiero później: jako droga do osiągnięcia tego, co dobre po prostu.
Istnieje pewna racja dla odróżnienia życia od ruchu elementarnego ciał badanych przez fizykę. Radykalnej wszelako opozycji przyjąć tu nie można, bo materia organiczna wschodzi w strukturę ciała organicznego właśnie. Chodzi więc ogólnie o specyficzną naturę tegoż organizmu lub materii, którą on asymiluje. Naturalnym jest odłamanie gałązki drzewa dla konia, który chce się nią pożywić, nienaturalnym zaś – dla drzewa, które wskutek tego może uschnąć. Odżywianie, które prowadzi do zachowania życia i ginięcie nie jest bynajmniej procesem, który moglibyśmy wyprowadzić z samego ruchu molekuł. Ten problem porusza Arystoteles w Metafizyce (ustosunkowując się do poglądów m.in. Empedoklesa). „Ci którzy uważają, że wszystko jest jednym, i jako materię przyjmują jakąś jedną naturę […] traktują wszystko przyrodniczo, usuwając przez to przyczynę ruchu”. (I c. 8; Żeleźnik). „Ruch”, o którym specjalnie mówi scjentysta, będzie tylko mechanicznym przegrupowaniem cząstek, a reakcja na ten mechanicyzm ze strony np. Bergsona – wytłumaczalna o tyle, o ile „ruchu witalnego” tak pojąć się nie da.
Ruch ciał, które widzimy (a zatem i działanie ludzkie również), zależy od pryncypium, z jakiego wypływa, a pryncypium tym nie jest bynajmniej jedna „materia”, „natura naturata”, ale też nic podobnie niekreślonego jak élan vital Bergsona. Źródłem jest specyficzna dla danego bytu natura gatunkowa. Ruch konia różni się jakościowo od ruchu kamienia, bo jedno i drugie ma specyficzną naturę, której niepodobna zredukować do „prostego substratu” wspólnego dla wszystkich. Gdyby taki substrat istniał, to istotnie, działanie ludzkie wolnym nie mogłoby być nigdy, bo nie tylko od strony fenomenalnej, ale z istoty swej nie różniłoby się niczym od ruchu przedmiotów poruszanych mechanicznie. Jeśli nadto sensownym wydaje się przyjęcie, że natury różnią się stopniem doskonałości, to np. zabicie psa poczytamy słusznie za coś różnego od np. rozłupania kamienia. Pryncypium ruchu tychże bytów (przede wszystkim ożywionych) będzie jakościowo różne. Dodajmy, że pryncypium owo będzie znajdować się „głębiej” lub „płycej” w owej specyficznej naturze. Jeżeli bowiem Arystoteles definiuje naturę jako wewnętrzną zasadę ruchu, to o doskonałości tejże natury przesądzać będzie stopnień „uwewnętrznienia” pryncypium zapoczątkowującego ruch. Natura ludzka – stosownie do tego – będzie to (w świecie) ens naturalissimum, bo pryncypium zapoczątkowujące postępowanie (ruch witalny) leżeć będzie najgłębiej: będzie wynikiem oderwania od danych zmysłowych tego, co leży pod fenomenami: podobizny istoty rzeczy.
„Uwewnętrznienie” (Erinnerung) zatem nie jest bynajmniej procesem kosmicznym, ani też kulturowym. Jeżeli ten termin Heglowski ma jakąkolwiek pozytywną treść, to jest on tożsamy z aktem osobowej abstrakcji danych zmysłowych, której skutkiem jest ujęcie wspomnianego pryncypium wolnego działania. Działania bowiem, nie „wypływające z wnętrza” osoby nazwiemy wymuszonymi.
Stosownie do tego, doskonalszymi będą – nawet w wypadku poszczególnych ludzi – te działania, które wypływają „z wewnątrz”, a wymuszonymi – takie, które pochodzą z zewnątrz. Dobrze się zgadza z potocznymi mniemaniami na temat tego, co nazywamy „manipulacją”. Zgadza się to wszelako również z tym, co mówi Augustyn na temat działania Boga (bo Bóg „jest bliższy nam niż my sami sobie”: intimior immo meo): ono nigdy nie zadaje przymusu woli człowieka, choć z drugiej strony Bóg oczywiście może poruszać wolę człowieka (Ia-IIae q. 6 a. 4 ad 1), a nawet – według Tomasza – summum chrześcijańskiej doskonałości polega na uległości działaniom Ducha św. – gdyż te poruszenia najlepiej odpowiadają naturze ludzkiej: nie dają się zeń w żaden sposób wyprowadzić, ale doskonale z nią harmonizują.
W świetle zasad podanych przez Arystotelesa możemy nadto również zrozumieć dlaczego faktycznie napisano np. On liberty Milla lub Krytykę Kanta – bez uciekania się do niesamowitości Heglowskiego Ducha Absolutnego. Pryncypium bowiem zapoczątkowujące to postępowanie (ruch witalny), jakim jest pisanie, leżeć będzie głębiej lub płycej: myśliciele wszak bywają powierzchowni lub charakteryzują się głębią myśli: wprost proporcjonalnie do pomijania zewnętrznej strony rzeczy, a ujmowania istoty rzeczy. Jest to – jak pisze Heraklit – postawa filozoficzna.
Pewne bodźce wywołują u człowieka odruchy. Pojawić się może się pytanie, czy wobec tego działania możemy w ogóle zredukować do odruchów. Ruch nogi uderzonej w rzepkę kolana wyda się raczej być podobny do fototropizmu roślin. Jakąś częścią swej natury człowiek może być istotnie roślinom „pokrewny”, wszelako absurdalnym wydaje się sprowadzenie życia ludzkiego do wegetacji. Z drugiej wszelako strony, słusznie pojęcie życia przypiszemy roślinom również. Przypiszemy im – dokładniej – pewną niedoskonałą postać życia. Oto bowiem mamy bodziec mechaniczny, np. ruch wiatru lub grawitację ziemi, a „reakcją” na nie jest specyficzny ruch rośliny. Św. Grzegorz z racji niedoskonałości tego pryncypium woli je nazwać mianem „vigor” raczej, niż „duszy” (Super Isaiam, cap. 1 l. 1). Pryncypium tego życia jest może niedoskonale, ale jest to niewątpliwie życie. Manifestuje się zaś ono – zgodnie z podaną powyżej sugestią – najpełniej w zdolności rodzenia. Jeżeli człowiek istotnie jest „pokrewny” w pewny aspekcie roślinom (bo procesy ustrojowe są takimi postaciami życia), to jednak jego życie będzie musiało przejawiać eminentną postać tego właśnie życia (eminentną postać płodności).
Często stawia się obecnie znak równości między życiem, a przeżyciem („postrzeżeniem” sensu largo). Erleben Husserla jest fuzją tych dwu pojęć. Potocznie nawet o jakości życia wnosi się z intensywności emocji. Chcielibyśmy jednak widzieć eminentną postać tyleż „wegetatywnej”, co „zmysłowej” natury człowieka. Pokaże się zaś ona jasno tylko w relacji do tego, co właściwie definiuje człowieka – jako animal rationale. Jako że uczucia są tym, co wspólne ludziom i doskonalszym kręgowcom, warto zastanowić się nad tym, czy człowiek emocjonalność może „przeżywać” tak, jak zwierzęta, czy też „wzrost satysfakcji” nie jest może pomieszaniem pojęć „wegetatywne” i „zmysłowe”, którego żadne zwierzę dokonać nie jest w stanie.
U zwierząt pewne bodźce pozytywne (postrzeżenia raczej) wydają się wywoływać działanie. Jeżeli wszelako ruch zwierzęcia różni się od ruchu rośliny, to dlatego, że postrzeżenie nie jest tylko „bodźcem” podobnym do ruchu promienia światła padającego na liść rośliny. Promień światła istotnie pada na siatkówkę oka, ale przypuszczenie, że wywołuje on quasi-mechaniczną reakcję, wydaje się nieuprawnione. To pryncypium leży głębiej w organizmie zwierzęcym. Jeżeli roślina zazwyczaj przejawia geotropizm ujemny, czyli „ukierunkowuje” swą egzystencję w ten właśnie sposób, to „tropizm” zwierzęcy jest bardziej złożony, wyobrażenie bowiem pokarmu pozwala na ruch w stosunkowo dowolnym kierunku. Jeżeli jednak taki ruch istotnie ma miejsce, potrzeba nadto i drugiego pryncypium: ustrojowego doznania głodu, które to doznanie jest wpisane w instynkt zwierzęcia. Te dwa pryncypia adekwatnie tłumaczą ruch zwierzęcia. Pojawia się pytanie, czy działanie ludzkie może być podobnie pochodną postrzeżenia i instynktu.
Jeżeli bierzemy pod uwagę ów często przyjmowany współcześnie imperatyw „spełnienia emocjonalnego”; „życia intensywnego”; „przeżywania” itp., to od razu widzimy wyraźną różnicę między zwierzętami (bruta) a ludźmi (animalia rationalia). Żadne zwierzę nigdy nie mogłoby powziąć w swym umyśle idei „życia intensywnego”. Ze zwierzęcego punktu widzenia pomysł taki byłby tyleż niedorzeczny, co zgubny. Zwierzę pragnące „emocjonalnej samorealizacji” uległoby w środowisku, w którym żyje, rychłej zagładzie. Zwierzę kieruje się uczuciami i postrzeżeniami tylko do ścisłej (bo przez instynkt) wyznaczonej granicy, poza którą zieje otchłań zniszczenia. Natura bezlitośnie karze wszelkie próby „przeżywania intensywnie”. Gdyby człowiek kierował się wyłącznie instynktami (a kieruje się nimi w stosunkowo wąskim zakresie), istnienie owej idei „życia emocjonalnego” byłoby prawdziwą zagadką. Skąd ona się bierze? Otóż obok instynktu człowiek ma intelekt, który jest pryncypium jakościowo odeń różnym (jest pryncypium działania, a nie tylko samo-poruszania się). Spaczony intelekt poczyna w sobie ideę „intensywności emocji”, za którą ludzka natura nie karze go natychmiast, nie jest bowiem na to nie dość zdeterminowana. Natomiast coś istotnie dzieje w momencie, kiedy za wyznacznik człowieczeństwa przyjmiemy „doznania”. Przekonamy się o tym czytając Bycie i Czas Martina Heideggera.
Heidegger zaatakował Arystotelesowską definicję człowieka animal rationale. O człowieczeństwie ma stanowić czucie. Oczywiście Bycie i Czas wyrazem „czucia” literalnie rzecz biorąc nie jest. Jest w tej książce kompleks wytworu intelektu i uczuciowości (wyobraźni). Co jednak się dzieje w momencie, kiedy człowiek przestaje działać zgodnie ze swą naturą? Pies, który zapragnąłby się odżywiać liśćmi, rychło musiałby zdechnąć. Czy podobnie rzecz ma się z człowiekiem, który pragnąłby się „ożywiać” uczuciami lub „ideami filozoficznymi”? Śmierć nie nastąpi w tym wypadku tak szybko, jak w wypadku zwierzęcia żywionego niewłaściwym pokarmem. Ta śmierć jest rozłożona czasem na szereg lat; umieranie jest powolne. Człowiek ma apercepcję swej śmierci; czuje jej tchnienie na własnej twarzy, czuje oddech zbliżającej się ku niemu otchłani. O tym pisze Heidegger. Podobnie Kierkegaard w „Bojaźni i drżeniu”.
Degradacja życia (tego ruchu witalnego) wskutek spaczonej idei poczętej w umyśle człowieka jest faktem. Książki pisane w duchu „naukowego” redukcjonizmu lub „humanistycznego” emotywizmu pokazują swe toksyczne działanie po latach, dziesięcioleciach, wiekach. Mówimy wszak o „życiu naukowym”, „społecznym” i „ekonomicznym”, chociaż taki antropomorfizm w pojmowaniu tych fenomenów zbiorowości jest niewytłumaczalny bez zrozumienia, że „alienacji” uległo tu życie osobowe: ono uległo degradacji do postaci „życia” kolektywnego. Jeżeli żyć zaczynają „idee” (a nie brak takich, którzy życie im istotnie przypisują), to „żyć” zaczynają również kompleksy owych idej. Prowadzi to do degradacji życia, na którą w świecie zwierzęcym w ogóle nie może mieć miejsca. Degradacji uległo to, co stanowi o rozumnej naturze człowieka: honestum.
Honestum niepodobna zdefiniować bez relacji do intelektu. Honestum to bonum recte intellectum (dobro właściwie pojęte). Jest rzeczą jasną, że inżynier, który dobrze (poprawnie) buduje most, czyni tak dlatego, że wie, jak go wykonać, i dokłada wszelkich starań, by dokładnie zbadać wytrzymałość materiałów i innych czynników, które stanowią o „dobrej pracy”. Bez rozumnego rozpoznania działanie człowieka jest w najlepszym razie przypadkowe. Oczywiście wiedza daje po równi możność szkodzenia, co pomagania, bo zdolny lekarz przy złej woli potrafiłby zaszkodzić nierównie więcej niż na przykład znachor. Rozpoznanie jest warunkiem wystarczającym dla podjęcia działania w ogóle, gdyż nie chcemy niczego określonego, czego wprzód byśmy nie poznali, ale niewystarczającym dla działania dobrego, dla niego bowiem konieczna jest prawość woli.
W człowieku (podobnie jak w innych bytach) mamy dwa pryncypia: pryncypium, którym jest wrodzony człowiekowi impuls ku dobru (zwany synderezą: Summa Theologiae I, q. 79 a. 12 c) oraz „przedstawienie” obiektu, który ma prowadzić do realizacji in concreto tego pragnienia dobra w ogólności. Jest to „bodziec” zgoła nie-mechaniczny, bo zmysły, a potem intelekt „oczyszczają go” – wedle określenia Tomasza (Contra Gentiles, lib. 2 cap. 62 n. 11) – z jego materialności; jest on reprezentacją stanu energetycznego obiektu, nie zaś siłą wywartą przez obiekt o określonej energii. Te dwa pryncypia: „forma dobra” wrodzona stronie afektywnej człowieka oraz zrozumienie („przedstawienie”) obiektu, który w danym razie widzimy własnymi zmysłami, stanowią o specyfice działania ludzkiego. Nie jest ono działaniem czysto animalnym. Intelekt, który kieruje tym wrodzonym impulsem ku dobru może czynić to właściwie lub niewłaściwie; zależnie od tego, czy działa zgodnie ze swą naturą, tzn. w sposób duchowy (nie ulegając wyobraźni), czy też nie. Potrzeba „oczyszczenia woli” w celu odnalezienia Dobra Samego poza dobrami partykularnymi; „przedstawionymi” przez intelekt woli. Tak tylko można rozumieć Vorstellung.
Każdy z nas jest takowym dobrem partykularnym, stąd z siebie samego Źródła dobra w ogóle wyprowadzać nie może. Kant sądził, że „wola powszechna” tę partykularność uchyli. Powszechnie jednak żywione przesądy są dalej przesądami, a ich powszechność tylko pomnaża ich toksyczność. Człowiek jako osoba potrzebuje czystości serca (Contra Gentiles, lib. 4 cap. 91 n. 6).
Zwierzę kieruje się ku pokarmowi dlatego, że odczuwa głód, a przedmiot, który widzi, podpada pod kategorię „pokarm”. Człowiek kieruje się wrodzonym „głodem dobra”, a przedmioty poruszające się wokół niego (widziane przezeń) klasyfikuje wedle tego, jak ów „głód” są on w stanie zaspokoić. Dziecko mówi o pokarmie, że jest „dobry”, ponieważ strona uczuciowa może dominować w człowieku niedojrzałym. Dojrzewać jednak człowiek musi ku doskonałości lub degradacji. Dobrymi nazwie on wówczas przedmioty te lub inne: przedmioty świata ludzi dorosłych. Czy jednak w ogóle przedmioty mogą być same w sobie „złe”?
Mówiąc o przedmiotach wyborów moralnych nie możemy uciec się do wyobrażenia układu współrzędnych, na który umieścilibyśmy jedne w hierarchii rosnącej na prawo od punktu „zero”, inne zaś – na lewo. Można by to uczynić tylko w takim razie, gdybyśmy musieli definiować człowieka jako animal mathematicum. Definicja taka wydaje się w pewien sposób czynić zadość odróżnieniu człowieka od zwierząt (bruta). Ewidentnie do uprawiania matematyki są one niezdolne. Między „ile” teorematu, a „ile” przedmiotu naturalnego istniałaby może jakaś proporcja, która dawałaby pewne pojęcie o tym, że człowiek może działania zapoczątkować. Tak przynajmniej (jak się wydaje) rzecz przedstawia się z eksperymentem naukowym. Mutatis mutandis to samo mielibyśmy w wypadku produkowania. Oto mamy pewien pomysł rynkowy („teoremat” sui generis), który wprowadzamy na rynek i sprawdzamy „wartość oczekiwaną”. Odpowiada to schematowi równowagi między podażą a popytem. Problem polega oczywiście na tym, że przedmioty naturalne są tylko przybliżeniami przedmiotów matematycznych, bo w naturze nawet światło nigdy po linii prostej się nie porusza.
Kant jednak tak właśnie człowieka pragnął zdefiniować. Tzw. potem „wartości zachodnie” tracą tradycyjny charakter bonum honestum, a zostają relegowane w sferę „rozumu praktycznego”, jako – wyrażając się najprościej – dodatek do sprawnie funkcjonującego organizmu gospodarczego. Mają one motywować ludzi do podejmowania działań, czyli mają charakter wyłącznie subiektywny (by nie rzec: pragmatyczny). Nadto są tak dalece uzależnione od „podmiotowości ludzkiej”, że ulegają „ulepszaniu” i „unowocześnianiu” przez systemy legislacyjne. Pragnienie „unowocześniania” płynie prawdopodobnie stąd, że praktycznie – jak to widać obecnie – są one ostatecznie jednak niezdolne do motywowania działań.
Czym jest jednak działanie eksperymentalne? Zamierzając przeprowadzić eksperyment wypadnie może narysować na kartce to, co chcemy zrealizować. Można też spisać szereg równań matematycznych. Zarówno geometria, jak arytmetyka posługują się językiem formalnym. W jakim jednak stosunku pozostaje on do natury? Czy istnieje „język natury”? Niektórzy (Heidegger, Gadamer) w duchu filozofii arabskiej odpowiadają na to pytanie twierdząco. Wydaje się ona jednak sięgać aury niesamowitości. Patrząc na rzeczy własnym oczami wprzód nim je nazwiemy, jakoś je poznawczo porządkujemy. Pisze o tym Arystoteles w pierwszych zdaniach Hermeneutyki i Fizyki. Tylko to porządkowanie daje na przesłanki po temu, aby je potem nazywać, a następnie i działać. Nagie „szeregowanie” obiektów podobne do rysowania ich na kartce papieru jest pewną tylko namiastką rozumności, którą przejawiają np. dzieci autystyczne. Trudno uznać to za pełnię rozumności, choć nie brak i takich, którzy sądzą, że dzieci autystyczne to „geniusze przyszłości”.
Przedmiot eksperymentu to bynajmniej nie to samo, co przedmiot aktu działania. Poszczególne języki odróżniają: facere – agere; machen – thun; make – do; poie‹n: pr£ttein. Przedmiot działania (to pojęcie) zawiera w sobie nie tyle nagi obiekt, co jego stosunek do innych obiektów, a zatem i relację do wspominanej „wrodzonej formy dobra”. Tylko intelekt jest w stanie poznać celowość (rationem finis), (Summa Theologiae I, q. 103 a. 1 ad 1), tzn. porządek dóbr do siebie nawzajem oraz ich stosunek do Dobra Samego. Zwierzęta poznają cel (finem), bo ewidentnie do czegoś dążą, a czegoś innego unikają. Wszelako tylko człowiek jest w stanie poznać relację poszczególnych obiektów do tego celu.
„Wartość” istniejąca w umyśle „eksperymentatora” (zwolennika doświadczeń egzystencjalnych również) nie pozostaje w żadnym stosunku do wartości oczekiwanej w eksperymencie, jeżeli bierzemy pod uwagę status działania. Byty ujęte w aspekcie „ile” w ogóle działania nie inicjują. Teoremat poczęty w umyśle eksperymentatora nie może pozostawać w żadnym określonym stosunku ilościowym do przedmiotu eksperymentu. Umysł musi stać na zewnątrz obiektów eksperymentu. Nie postrzegamy wszak ruchu pociągu, w którym my sami się znajdujemy. Działanie czysto eksperymentalne musi być poprzedzone ujęciem tego, co jest samo w sobie godne działania (honestum), po to, aby to działanie rzeczywiście zainicjować.
W świecie nas otaczającym bezpośrednio widzimy tylko ciała, a innego źródła doświadczenia po prostu nie ma. Jeżeli kto twierdzi, że uczucia takie doświadczenie dają, to po prostu bierze za obiekty realne skutki ich oddziaływania na nasze sensoria lub wyobraźnię. Oczywiście od zwierząt człowieka odróżnia zdolność abstrakcji, to znaczy znalezienia pod danymi zmysłowymi istoty rzeczy; natur specyficznie od siebie odrębnych. Człowiek poznaje porządek świata, a porządkując ten świat wznosi o istnieniu Autora tego porządku, a dalej tak układa swe życie, tak porządkuje swe działania, aby do tego Transcendentnego celu dotrzeć u kresu życia. Gdyby ciała miały wspólną dla nich wszystkich formę cielesności (Awicebron, Descartes), o żadnym ich porządku (poza uszeregowaniem) nie mogłoby być mowy. „Ciało” to pojęcie analogiczne, nie zaś jednoznaczne. „Rozciągłość” oczywiście jest pojęciem jednoznacznym, ale ciało np. rośliny różni się od ciała zwierzęcia proporcją do czynnika formalnego, który je ożywia.
Od strony fenomenalnej kończyna na przykład szympansa może być podobna do ręki człowieka. Intelekt wszelako pod tymi zjawiskami odkrywa specyficzne pryncypium poruszające członki zwierzęcia i człowieka. To pryncypium jest w człowieku jakościowo różne od pryncypium zwierzęcego. Dlatego to człowiek może nie tylko pragnąć dobra tego lub owego (jak zwierzęta), ale pragnąć dobra w ogóle i poszukiwać Sprawcy wszelkiego w ogóle dobra, Który daje mu spełnienie (szczęście) u kresu życia. Obiekty uszeregowane w schemacie „więcej” mniej” dają tylko mgliste wyobrażenie „nieskończoności”, która realnie motywować ludzkiego działania nie może.
Działanie ludzkie ma wielorakie aspekty, a działanie zwane ekonomicznym jest jednym z nich. Gdyby natura składała się z „ciał” (jak to sobie wyobrażał Descartes), tzn. ciała byłyby definiowane przez „ile” (res extensae), to wszelkie działania ciał (działania człowieka również) przynajmniej teoretycznie mogłyby się dać zredukować do interakcji mechanicznych (podobnych na przykład do zderzeń kul bilardowych na stole bilardowym). Pewne bodźce zmuszałyby do odkreślonych działań.
Przekonanie to doprowadziło Leibniza do zanegowania istnienia wolnej woli. „Człowiek współczesny” budując „lepszy świat”, stworzył de facto labirynt, w którym później się zabłąkał. Mityczny Dedal zbudował Kreteński Labirynt, w którym zamknięto Minotaura. Otóż „Dedal współczesności” w rzeczywistości przemienił się w „Minotaura”. Wielu naukowców (np. Einstein) chciało wierzyć w determinizm natury po to tylko, aby ocalić racjonalność świata. Hegel zaś mówi, że rzeczywistość jest rozumna, gdyż w niej skutki wypływają z przyczyn tak jak przesłanki z wniosków. Jeżeli człowiek byłby „przesłanką mniejszą”, to oczywiście w żaden sposób nie mógłby przeciwstawić się owej „konieczności natury”. Konsekwencją tego musi być zanegowanie istnienia dobra jako takiego. Jeżeli świat byłby tylko manifestacją Kosmicznego Rozumu, to sposobowi tej manifestacji (człowiekowi) w ogóle żadna inicjatywa ku dobru przysługiwać by nie mogła. Henryk Sienkiewicz tak oto opisuje tę „chorobę umysłowości swego wieku”:
Wszelako dalej ów Sienkiewiczowski bohater snuje swą myśl tako to:
Na rozdrożach „cywilizacji współczesnej” mamy – z jednej strony gromkie „kismet!” zwolenników „nowoczesności”, a z drugiej strony coraz słabsze veto! tych, którzy z wolności rezygnować nie chcą. Wytwarzając – twierdzi Mars – człowiek sam staje się „wytworem” – tracąc wolność, a tak być musi, bo jest to cena bycia cywilizowanym. Świat musi być „racjonalny”, a skoro niepodobna racjonalności pojmować inaczej, jak implikacji logicznej (w której przesłankom ewidentnie brak wolnej woli), to konieczności „trzeba się poddać”. Upodlenie jest dobrowolną rezygnacją z wolności.
Świat jest „racjonalny” w sensie zgoła innym od tego wskazanego przez kontynuatorów filozofii arabskiej (myśli Awicenny). „Racjonalną” w naturze jest konieczność celu. Jeżeli – wzorem Teilharda de Chardin – chcielibyśmy wskazać kosmiczny punkt Alfa i takiż punkt Omega, to między nimi nie ma bynajmniej środków o randze „użyteczności” wyłącznie. Człowiek może partycypować realnie w dobru samym, a nie tylko być pionkiem na szachownicy świata. Prawda, pierwszy impuls ku dobru on-istota stworzona zawdzięcza Bogu, który stwarza tak samo jego, jak i jego wolną wolę. Człowiek wszelako specyfikuje dzięki intelektowi to ogólne pragnienie dobra, a stąd jest odpowiedzialny za osiągnięcie ku kresu życia: „punktu Omega”.
W momencie, kiedy ja piszę niniejsze słowa, a Czytelnik je odczytuje, myśl nasza przyobleka się w szereg wyobrażeń, które następują po sobie w określonej sekwencji czasowej. Kapitalnym głupstwem filozofii niemieckiego idealizmu było przypuszczenie, że ponieważ wyobrażenia szeregują się w czasie, to myśl ludzka musi rozwijać się w czasie podobnie (Heidegger nazywa to Zeitigung). Jest zupełnie inaczej; zanim postawiłem pierwszą dużą literę w napisanym (teraz oto) przeze mnie zdaniu, musiałem wprzód powziąć myśl całości, czyli stać się „panem mojej przyszłości” w taki właśnie zalążkowy badaj sposób. Chodzi tu w wspomnianą konieczność celu. Cel nie jest jedynie kresem, ale pryncypium, które zapoczątkowuje działanie jako dobro zamierzone (naukowcy mówią o tzn. retrocausality). Przeszłość może w ten sposób determinować teraźniejszość, ponieważ „konieczne” i „możliwe” są modalnościami bycia, nie zaś czasu zasadniczo. Kropka na końcu zdania nie jest wyłącznie jego końcem, bo definiuje ona jego całość.
Wolnym człowiek nie jest w tym sensie, aby mógł zmienić Cel ostateczny świata (i realny Cel swej egzystencji również), istnienie bowiem Boga jest od niego zupełnie niezależne. Wolnym zaś jest w tym sensie, że może urzeczywistnić osiągnięcie tego celu (swe szczęcie), gdyż to zależy od jego wolnej woli. Arystoteles odróżnia dwojaki cel: transcendentny (rzeczy są tym, czym są, niezależnie od tego, czy tego chcemy, czy nie) oraz posiadanie tego celu, które zależy od nas.
Jako że jednak cele bliższe winny być tylko środkami do osiągnięcia celu ostatecznego, Augustyn odróżnia Uti i Frui, gdyż inny jest nasz stosunek do środków do celu i celu samego. Spełnienie (w celu w ogóle) to Frui, ale spełnienie w Bogu jest wizją uszczęśliwiającą: visio est tota merces: widzenie istoty Boga jest istotą szczęścia wiecznego. Obiekty potocznego doświadczania poznajemy pod zjawiskami, które je reprezentują. Stąd też cel ostateczny może nam się jawić lepiej lub gorzej: ukryty poza zjawiskami doświadczenia potocznego.
„Wizją” nazywano jednak każdy system myśli – przynajmniej od strony jego pryncypium. Czy może ona zadowalać ostateczne aspiracje ludzkie? „Wizją” taką można istotnie „delektować się” z tej przyczyny, że – jak twierdzi Arystoteles – przedstawienie (obraz) w ogóle sprawia przyjemność (omnis repraesentatio est delactabilis) (Super Sent., lib. 4 d. 48 q. 1 a. 3 s.c. 3). Moritz Schlick w upodobaniu w pięknie teorii naukowych upatrywał zasadnicze źródło myślenia innowacyjnego. Czy kreator „teorii” byłyby zatem „poetą nauki”? (Super I Tim., cap. 4 l. 2). Właściwie wszystko w danym razie zależałoby od tego, czy „przedstawienia” traktuje się li tylko jak narzędzia wypowiedzi, czy też jako to, co dla wypowiedzi istotne: jeżeli bowiem z zasady dbamy tylko o elegancję wypowiedzi, cierpi na tym zazwyczaj jej treść i ścisłość (Summa Theologiae I, q. 1 a. 9 ad 1).
Jak wiadomo, Arystoteles źródeł wiedzy upatrywał w zdumieniu, a zasadnie można by zapytać, czy zdumienie jest w ogóle „upodobaniem”, bo wydaje się wnosić konotację pewnego – by tak rzec – dyskomfortu związanego z uświadomieniem sobie własnej niewiedzy (Summa Theologiae I-II, q. 32 a. 8 ad 1). Zazwyczaj gdy inni „uświadamiają” nam w ten sposób stan naszej (nie-)wiedzy, czujemy się raczej upokorzeni. Stąd problem zrozumienia istoty admiratio nie jest bynajmniej banalny. W Teajtecie Platon zdziwieniu przypisał rangę dla filozofii zasadniczą. Zapewne, gdyby nauka musiała wziąć rozbrat z filozofią, na zdziwienie nie byłoby w niej miejsca. Problem musi się wiązać z maksymalistycznymi aspiracjami nauki: albo jest ona wyłącznie „fachowością” (a dla niej komfort „posiadania wiedzy” wystarczy), albo jest radykalnym zakwestionowaniem całej ludzkiej prawdy: za cenę takiego na przykład odrzucenia, jakiego doznał Sokrates.
O ile Arystoteles mianem theoria określa poznanie specjalnie metafizyczne, to teoria w sensie neopozytywistycznym jest tymczasowo wykończonym systemem myśli. „Nie taką drogą myślenia postępował Arystoteles” – twórca myślenia systematycznego. Niezależnie od stopnia owego wykończenia, teoria musi być uogólnieniem doświadczeń, a zatem opracowaniem zjawisk do postaci sytemu myśli (Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 1 n. 7). Osobliwe jest to, że współcześnie tę relację się odwraca, postulując swobodę „konstruowania teorii”, dla których dane zmysłowe mają być tylko okazją poznania. W neopozytywizmie taka „teoria” ma być weryfikowana doświadczalnie. Nie chodzi tu o praktyczną efektywność tego algorytmu nowożytności – ta bowiem jest niekwestionowanym faktem – ale o rangę teoriopoznawczą; ba, mądrościową, którą takiemu algorytmowi się przypisuje: chodzi zatem o „teorię teorii”. Ma ona bowiem tłumaczyć cały w ogóle stosunek człowieka do zjawisk oraz nadto do rzeczywistości w najogólniejszym tego słowa znaczeniu. Ma opisywać eschaton ludzki jako ujęcie ludzkiej egzystencji z punktu widzenia celu ostatecznego. Pogodzenie programowego minimalizmu nowożytności z tak „ambitnym” zamierzeniem mogłoby się wydawać niedorzecznością, gdyby nowożytna idea Enlightenment takiej myśli mimo wszystko nie zawierała. Naturalnym wydaje się więc pytanie o jej źródło.
Mianem „wizji” w czasach biblijnych określano proroctwo. Tomasz tak oto pisze o stosunku zwykłego poznania do poznania prorockiego: „zjawienie się oznacza relację tego, co widzialne do tego, kto widzi, podczas gdy wizja przeciwnie: relację wizji do tego, co widzialne” (apparitio dicit relationem visibilis ad videntem, sed visio e contrario). Mamy tu zatem odwrócenie naturalnego sposobu poznania. Nadto w proroctwie chodzi o poznanie przyszłości; o „predictions” jej dotyczące:
Źródeł nowożytnego idealizmu „oświeceniowego” – przede wszystkim Kantowskiego, który materię doświadczania eksperymentalnego uczynił osią swej Krytyki – upatrujemy w określonym przez naturalistyczną soteriologię stosunku do rzeczywistości:
Interwencja zbawcza Boga w historii człowieka istotnie „dotyczy ułożenia stosunków ludzkich w tym świecie” (dispositionem hominum in mundo); chodzi o wspomniane spojrzenie na egzystencję ludzką z „drugiej” (a naturalną koleją rzeczy niedostępnej człowiekowi) strony. Gdyby ktokolwiek z ludzi dostąpił tego punktu widzenia, miałby demiurgiczną władzę nad ludzkością. Jest to nie tylko mrzonka; jest to marzenie ludzi „oświecenia”.
Intelekt osoby partycypuje w poznaniu realnego Celu kosmosu. Wyobraźnia; umysł zniewolony musiałby być instrumentem; narzędziem postępu ku przyszłości; a sama przyszłość – bożkiem. Użyteczność definiowałby egzystencję ludzką.
Nie chodzi tu o wartość metody eksperymentalnej, ale jej – opisany w terminach absolutnych – status. Wszystkie wytwory człowieka – niezależnie od tego, jak są doskonale – są tylko wytworami. Można podziwiać dzieło sztuki lub ogrom budowli, ale oddawanie jej czci boskiej (de facto lub de iure) bynajmniej nie jest oznaką rozumności. Otóż jednak uwierzono, że – jeżeli nie same wytwory – to algorytm ich wytwarzania – może spełnić rolę tego, co ostateczne w egzystencji ludzkiej. Tę ostatnią oczywiście w danym razie trzeba było zdepersonalizować, indywidualny bowiem intelekt osoby nigdy „ideałem eschatologicznym” żyć nie może. Za depersonalizacją z kolei idzie utylitarystyczne traktowanie jednostek.
Wolność człowieka polega na tym przede wszystkim, że Punkt Omega może on teoretycznie poznać dzięki metafizyce, bo ta, według Tomasza i Arystotelesa, jest w całości zwrócona ku poznaniu Boga. Ale poznawszy to pryncypium może on nadto zakreślić swoją elementarną do niego relację, czyli powziąć nadzieję osiągnięcia Go; ten Cel zamierzyć, nie tym sensie, by go sobie „przybliżyć” („zhumanizować”), ale w tym sensie, aby zapragnąć zdecydowanym aktem woli zbliżyć się (siebie) ku Niemu. Taki jest sens przytoczonego zdania Arystotelesa: wszyscy ludzie pragną dobra jako takiego, choć nie wszyscy właściwie rozumieją, czym jest to dobro. Wszyscy ludzie pragną – tak czy inaczej rozumianego – dobra. Wszyscy ludzie wobec tego lepiej lub gorzej widzą jego źródło; widzą Źródło dobra „z daleka” (omnes homines vident Deum unusquisque intuetur Eum procul) (Compendium theologiae, lib. 2 cap. 8 c). Bez podjęcia prób tegoż rozumienia (bez usiłowania „widzenia poza zasłoną zjawisk”), życie ludzkie musiałoby by się stać życiem niewolnika. „Praca” (wytwarzanie) byłaby treścią jego życia.
W skrajnej postaci pojęcie „pracy przymusowej” pojawia się w socjalizmie. Wszelako przesłanki do takiego ujmowania pracy są zawarte w samych zasadach tzw. filozofii nowożytnej (również liberalizmu). Odnośnie do na przykład J. St. Milla, trudno naprawdę powiedzieć, czy był on bardziej liberałem, czy też socjalistą. Frederick von Hayek mimowolnie przyznaje, że socjalizm jest jakby naturalną (bo niemal nieuchronną) konsekwencją liberalizmu (The Intellectuals and Socialism. VII); rodzajem (by tak rzec) „wyrafinowania intelektualnego” (Ibidem, V), które rodzi się w takim środowisku i wobec którego potem liberalizm jest bezradny (Ibidem, VI). Wypadnie się zupełnie zgodzić z von Hayekiem, że wszelka polemika z socjalizmem będzie nieskuteczna, „jeśli nie jest ona poparta skutecznym odparciem idej macierzystych” („if he is not supported by an effective refutation of the idées mères” (op. cit., IV. in calce). Źródłem, które trzeba definitywnie usunąć jest utylitaryzm. Walka z socjalizmem, która nie jest wykorzenieniem zła, jest niczym. W roku 1931 napisano:
„Praca przymusowa” (tzn. praca stymulowana przez czynniki pozostające poza wolną wolą człowieka) to contradictio in adiecto. Nie chodzi o „dowartościowanie godności pracy”. Chodzi o coś bardziej podstawowego: wszelka próba traktowania ludzi jak rzeczy (obdarzonych „pędem” egoistycznym lub jakimkolwiek innym) musi prowadzić do paraliżu sił witalnych. Nie może zatem prowadzić specjalnie do sukcesu gospodarczego.
Słusznie zatem von Hayek pisze, że „skutecznie odparcie takich błędów wymagać będzie często poczynienia kroków intelektualnych i to takich, które tyczą kwestii zgoła abstrakcyjnych, a wydają się odległe od spraw praktycznych” („the effective refutation of such errors will frequently require further intellectual advance, and often advance on points which are very abstract and may seem very remote from the practical issue”). Natomiast przypisanie filozofii moralnej wartości Kanta „abstrakcyjnej” wydaje się nieporozumieniem. Nie cofamy się „dość daleko” w przeszłość w poszukiwaniu przyczyny zła („idej macierzystych”), deklarując, że: „porządek prawa rozwija się świadomie dopiero w wieku liberalizmu i jest jednym z jego największych osiągnięć; jego prawnym ucieleśnieniem. Kant to ujmuje tak oto: «człowiek jest wolny, kiedy nie potrzebuje być posłusznym innej osobie, ale tylko prawom»”(„The Rule of Law was consciously evolved only during the liberal age and is one of its greatest achievements. It is the legal embodiment of freedom. As Immanuel Kant put it, «Man is free if he needs obey no person but solely the laws»).” (The Road to Serfdom. Planning vs. the Rule of Law )
„Wiek liberalizmu” był to wiek Voltaire’a, Fryderyka II i Katarzyny, a zarazem wiek upadku Naszego Państwa: jakże obcego ideałom „oświecenia”. Człowiek nie jest wolny dlatego, że ulega „woli prawodawczej”, ale dlatego, że prawa natury odkrywa własnym intelektem i broni ich – ofiarą nawet życia.
Von Hayek odnotowuje opłakane skutki działań „intelektualistów”. Deprymującym jednak jest to, że wobec tych „sukcesów” czuje się on bezradny. Nie udziela odpowiedzi na pytanie, dlaczego socjalizm jest ideologią takiego sukcesu, na jaki liberalizm nie może liczyć nigdy. „Mały błąd na początku urasta do miary olbrzymiej” (Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 expos). Czy można sobie nań pozwolić i dalej mieć nadzieję, że konsekwencji uda się uniknąć? Czy można wsiąść jedną nogą do ruszającego pociągu?
Błędem jest materializm. Poza użytecznością istnieje dobro godziwe, do którego popycha człowieka jego natura rozumna. Socjalizm jest społecznie bezużyteczny, swoje powodzenie jednak zawdzięcza temu, że sama użyteczność nigdy umysłu ludzkiego nie zadowoli, a reakcja na tzw. liberalizm jest nieuchronna. Kant z tą „naturalną skłonnością umysłu” do „spełnienia” (jak wiadomo) walczył. „Postępowy” „intelektualista” oszukuje ludzi „szlachetnością” zasad, ale sam fakt, że bywa on słuchany, wypływa z naturalnego dla człowieka otwarcia na zasady, które są w ogóle (a nie tylko „instytucjonalnie”) szlachetne; są więcej niż użyteczne. Siła ideologii socjalizmu wypływa stąd, że jest ona wyrazem spaczonego myślenia, nie zaś stąd, że myślenie na tematy teoretyczne samo jest czymś „spaczonym”. Naturalnym dla człowieka jest poszukiwanie teorii (w sensie Arystotelesowskim), a problem tkwi w tym, że „teorie” socjalizmu są przewortne i niedorzeczne. One „żyją” poniekąd swoim życiem, a raczej sączą powoli swe toksyny w organizm społeczny, który powoli ulega degradacji. Trudno powiedzieć, na czym von Hayek opiera przypuszczenie, że socjaliści muszą być osobiście ludźmi uczciwymi. Uciekanie od myślenia teoretycznego (i od filozofii wieczystej) jest w najlepszym razie wyrazem bezmyślności. Nieprzyjmowanie do wiadomości faktu przewrotności zasad jest działaniem na rzecz przeciwnika: oddaniem mu za darmo terenu, który on nieprawnie zawłaszczył.
Spis treści