z książki:
Wbrew temu, co twierdzi Descartes, nie „czujemy”, nie „myślimy”, nie „chcemy”, etc. całymi sobą, gdyż bezpośrednimi pryncypiami poszczególnych czynności są władze (potentiae), doprowadzone do postaci sprawności (habitus). Podstawą antropologii klasycznej jest ich odróżnienie. Jest to konieczne dla adekwatnej oceny wartości i możliwości konstruktywnej zmiany tychże czynności. Poznanie zaczyna się od postrzeżenia zmysłowego, następnie formują się wyobrażenia. Wyobrażenia są oświecane mocą intelektu czynnego, który „niszcząc obrazy” (dokonując abstrakcji) otrzymuje pryncypium ujęcia wszystkiego w terminach bytu i niebytu. Działanie intelektu inicjuje działanie woli, za które człowiek jest moralnie odpowiedzialny, gdyż byt „nazywa” dobrem, a niebyt – złem. Wszelako te same wyobrażenia poruszają również uczucia. Są one tym „gwałtowniejsze”, im mniej wyobraźnia poddaje się działaniu intelektu. Zmysły, uczucia, wola, rozum są to części integralne złożonego bytu ludzkiego. Winny one pozostawać ze sobą w harmonii.
Istnieje analogia między ludzkim poznaniem i działaniem (S. Thomae, Summa Theologiae I-II, q. 90 a. 1 ad 2). Odnośnie do poznania powiemy, że wychodzi ono z pryncypiów, dobiera przesłanki i wyciąga wnioski. Jest to syllogismus demonstrativus (Contra Gentiles, lib. 2 cap. 73 n. 23). Analogicznie rzecz przedstawia się z tzw. sylogizmem działania (syllogismus operativus) (Sententia Ethic., lib. 6 l. 9 n. 13). Zasady ostateczne sylogizmu dowodzącego są w pewnym sensie „wrodzone”. Tego innatyzymu nie pojmujemy wszelako w terminach mitologicznych zaproponowanych przez Platona. Takim mitem jest preegzystencja duszy. W istocie mamy do czynienia z „preegzystencją” poznania habitualnego (poznania zasad) w stosunku o poznania przez rozumowanie, choć od strony genetycznej (zważywszy na empiryczny charakter zasad) mówilibyśmy raczej o ich pojawieniu się po postrzeżeniu zmysłowym, a więc o następstwie. Istotne (i w sumie trafne u Platona) jest to, że zasada poznania jest inna w poznaniu zmysłowym i intelektualnym (bytuje inaczej, co nie znaczy jednak dosłownie „preegzystuje”). Bliższymi zaś zasadami sylogizmu dowodzącego nauk szczegółowych będą realne definicje ich przedmiotów (Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 43 n. 13).
Podobnie „rodzimy się” z pierwszym impulsem woli ku dobru zwanym synderezą (prasumieniem) (Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3 c). Syndereza podaje nam ogólne dyrektywy działania w postaci: czyń dobro; unikaj zła. Dyrektywa ta jest wszelako tak ogólna, że praktycznie „definicję” dobra bierzemy na przykład z Summy Tomaszowej lub Enchiridion Symbolorum Fidei; ta bywa stosowana do działań o charakterze specyficznym. Zawsze zamierzamy (intendimus) dobro, choć mianem dobra często określamy to, co w rzeczywistości dobrem obiektywnie rzecz biorąc nie jest. Wszystko zależy od tego, czy posłużymy się właściwą definicją dobra.
Zasady intelektu teoretycznego są tak ogólne, że tylko jedna (najbardziej ogólna) nauka – metafizyka nawiązuje do nich wprost (Sententia Metaphysicae, lib. 11 l. 5 n. 1). W innych naukach użycie zasady niesprzeczności jest zawężone (Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 20 n. 3): wychodzimy od definicji realnych przedmiotów nauk i one stanowią pryncypia. Definicje w ogóle mogą być poprawne lub nie, dlatego też nauka, która bywa budowana w oparciu o nie, jest nauką prawdziwą lub tylko „rzemiosłem” czy też „sztuką mówienia”.
Generalne zamierzenie czynienia dobra musiałoby nas skierować do Ostatecznego Źródła dobra (Boga), wrócilibyśmy bowiem do Źródła naszego istnienia. W istocie nie inny jest ogólny kierunek (prawdziwie) ludzkiego życia. Dobra wszelako, które zamierzamy osiągnąć zazwyczaj nie pozostają w dość jasnym stosunku do tamtego Najwyższego Dobra. Zamierzamy (intendimus) czynić dobro (lub to, co za dobro poczytujemy), a działania, które dalej następują, są rozwinięciem tej zasady; z niej bowiem wyprowadzamy wnioski działania in concreto w postaci: „powinieneś to uczynić” (hoc est tibi faciendum). W zależności od prawidłowego rozpoznania dobra (intentum) działanie, które dalej następuje, jest dobre lub złe (Summa Theologiae I-II, q. 53 a. 1 c) – jeżeli sylogizm nie zawiera elementów obcych, które go w ogóle niszczą: nawet bowiem słuszne zasady mogą być naruszane przez sugestię wyobraźni i uczuć intelektowi niepoddanych. Sofizmatem rozumu człowieka niepowściągliwego będzie akceptacja przyjemności niedozwolonej wbrew zasadom moralnym (Summa Theologiae I-II, q. 77 a. 2 ad 4).
Rozpoznania wartości pryncypium dokonuje intelekt teoretyczny zazwyczaj posługując się gotowym „schematem” klasyfikowania obiektów; ich definicją zwaną prawem moralnym. Natomiast z fałszywych pryncypiów wyprowadzamy wnioski przypadkowe. Jest to zgodne z zasadą implikacji logicznej: de falso quodlibet. Podobnie przypadkowymi (raczej niż złymi po prostu) byłyby działania bezrozumne. Skutki naszego działania w danym razie wymykają się spod naszej kontroli, a z uwagi na wielość sfer działania ludzkiego prowadzą przeważnie do zła.
Praesumptio est mater erroris – powiada Tomasz. Uroszczenie, pochopnie przyjęta „zasada”, arogancja zaślepiająca rozum: skłaniają człowieka do działań złych lub „tworzenia” projektów tyleż „śmiałych”, co bezsensownych. Wyobraźnia bywa również niekiedy opanowana przez jakieś „uczucie”, które zarazem zmniejsza osobistą odpowiedzialność moralną i degraduje człowieka niszcząc jego godność. Działania przypadkowe – inicjowane przez ślepy impuls wyobraźni – wydają się bardziej odrażające niż po prostu złe. Chaos budzi w nas bowiem od razu uczucie wstrętu.
Intencjonalność nie jest cechą aktów świadomości, ale aktów woli zamierzającej (intendentis) osiągnąć cel ostateczny. Nie jest wszelako ona cechą wyłącznie aktów (ludzkiej) woli. Bóg też działa ze względu na cel, jakim jest On sam, a to Jego zamierzenie równa się opatrznościowym rządom nad światem. W Protreptyku Arystotelesa czytamy, że cały świat jest przeniknięty „kosmiczna intencją”, mocą której wszystko dąży do upodobnienia się do Boga. Cechą godziwego działania moralnego człowieka jest to, że ten dąży do Niego świadomie i odpowiedzialnie (Arystoteles, Zachęta do filozofii, frg. 50). Inne byty dążą Doń nieświadomie.
Dlatego też, biorąc pod uwagę złożoność natury ludzkiej, intencjonalność przypiszemy nie tylko aktom woli, ale i nadto (wtórnie) uczuciom, władzy wegetatywnej, a nawet czysto somatycznej. Ciało ludzkie jest ukształtowane przez Boga w określonym zamierzonym (intentum) przez Niego celu. Stąd intencja natury (i Boga) pokazuje się poniekąd w sferze somatycznej, wegetatywnej i emocjonalnej. Akty uczuć nie są intencjonalne w tym sensie, byśmy dzięki nim mogli dosięgnąć tego, co godziwe. Są intencjonalne w tym sensie, że mają swój własny (przez Boga, nie przez nas zamierzony) cel: podporządkowane są aktom woli i intelektu. Podobnie rzecz przedstawia się z całą naturą nieożywioną. Świat może wydać się jakby jednym wielkim organizmem – ze względu na jego ruch naturalny (Summa Theologiae I, q. 18 a. 1 ad 1).
Stąd też „intencjonalna” obecność osób innych w naszym życiu wcale nie jest wyłącznie obecnością ich myśli, czy też (prawej) woli. Jest obecnością cielesną, a ta również podlega porządkowi kosmosu. Opatrznościowy plan Boga zawiera w sobie możliwość wykorzystania zła dla osiągnięcia dobra. Jest to wyłączna prerogatywa działania Boga. Nikczemność charakteru może być in concreto połączona z pięknem: ciała ludzkiego; pięknem umysłu lub sprawnością działania w jakiejś dziedzinie życia: budzącą upodobanie.
Uczucia są częścią osobowości moralnej człowieka, dlatego że partycypują w pierwiastku duchowym: intelekcie i woli. Dlatego też znaczna część szczegółowych rozważań Summy I-II poświęcona jest przynajmniej pośrednio opisowi działania sfery emocjonalnej.
Trzeźwa ocena złożoności natury ludzkiej wymaga zarazem niepomijania i nieprzeceniania wagi uczuć w życiu człowieka. Stoicy negowali wagę uczuć. Kierując się może samą etymologią wyrazu, nazywali je „chorobami” (pathe) duszy. Stanowisko to jest werbalnie różne od stanowiska Arystotelesa, ale jest – zdaniem Tomasza – do przyjęcia po dokonaniu pewnych koniecznych poprawek. Stoicy wychodzili z błędnej przesłanki negując złożoność natury ludzkiej (STh. I II 24, 2, c). Jeżeli sama obecność Logosu stanowiłoby w całości o tej naturze, to wszystko, co byłoby odeń różne, byłoby nienaturalne („chorobliwe”). Obecność w powietrzu na przykład zbyt dużej ilości azotu równa się nieobecności potrzebnego dla organizmu ludzkiego tlenu. Gdyby Logos był cielesny (co przyjmowali stoicy), argumentacja co do niemożliwości Jego współobecności w materialnym świecie byłaby trafna. Nawet jednak ludzki „logos” dopuszcza harmonijne współistnienie uczuć i woli, gdyż rozum to nie „mózg”. Tym bardziej odnosi się to do obecności w świecie Logosu Boga (Drugiej Osoby Trójcy św.) Od strony Boga, jest ona faktem. Od strony człowieka, może wydawać się problemem, gdyż obecności Boga nie odczuwamy (odczuwać mogliśmy ją tylko wówczas, gdyby był On podobny do przedmiotu zmysłów; odczuwamy skutki Jego obecności), czasami zaś ją ignorujemy. Myśląc o jednej rzeczy tym samym odwracamy uwagę od innej. Dlatego też nie możemy „podzielić naszej uwagi” między pragnienie zjednoczenia z Logosem, i używanie rzeczy, które są tylko Przezeń stworzone. Doświadczamy „rozbieżności” działań uczuć i woli. Integracja czynności obu jest problemem.
„Ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (caro concupiscit adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem) (Galat. 5. 17; BW). Uczucia zarazem są w nas obecne i obecności intelektu nie przyjmują (Summa Theologiae I, q. 95 a. 2 ad 1; II-II, q. 29 a. 1 c). Zintegrowanie osobowości moralnej polega na doprowadzeniu do harmonii wszystkiego, co jest w nas, nie zaś na tłamszeniu uczuć (lub abnegacji z czynności intelektu). Represyjną w nowożytności jest etyka kantowska, a Woroniecki stanowiska Kanta i stoików ze sobą zestawia. Reakcją na kantyzm bywała koncepcja „sublimacji” uczuć. Jak pokażemy poniżej, wypływa ona z niezrozumienia ich natury. Stanowisko diametralnie kantowskiemu w etyce przeciwnie (choć paradoksalnie przezeń sprowokowane) nazwiemy sentymentalizmem lub emotywizmem.
Wyrażenie: „Kieruj się głosem serca” odczytuje się zwykle w postaci: Kieruj się głosem uczuć. Uczucia w ogóle bywają tak „wysoko” cenione, że „emocjonalności” do sfery działania nie ograniczono. Istniałaby „logika uczuć” (A. Comte, J. Mill, Th. Ribot), a w tzw. teorii poznania pojawia się pojęcie „inteligencji emocjonalnej”. Nie tyle wychodząc od zasad neutralnych, co od pragnień, dochodzilibyśmy do wniosków przez nas „pożądanych”.
Powyższe stanowiska poniekąd się uzupełniają zgodnie z zasadą: „przeciwieństwa się nawzajem przyciągają”: wychodząc z błędnej definicji wyjściowej na jednej płaszczyźnie poznawczej (genus subiectum) umieszczamy obiekty, które nie pozostają do siebie w żadnej określonej relacji. W imię „integralnej wizji natury ludzkiej” doraźnie zmieniamy punkt ciężkości „wizji” zamiast zdobyć się na wysiłek pokazania, jak tej integracji in concreto dokonać, gdy jej właśnie brak. Uczucia pełnią pewną rolę w poznaniu i działaniu, stąd też zarówno zamykanie oczu na ich obecność jak i przecenianie ich wagi, w niczym nie pomaga rozwiązywać problemów, z którymi się w rzeczywistym życiu zmagamy. „Wymyślić” sobie natury innej niż ta aktualnie w nas obecna – nie możemy. Naukowiec bada przyrodę, która wcale stosować się do jego pomysłów i „teorii” nie ma obowiązku. Natura ludzka nie stanowi wyjątku. Wypadnie zatem wskazać, w jaki sposób uczucia są obecne w myśleniu i działaniu.
Wiedzę taką zdobywamy na drodze intelektualnej refleksji. Zwierzę potrafi czuć nierównie bardziej autentycznie niż człowiek, a ta jego cecha budzi u wielu spontaniczne upodobanie; udawać zwierzęta nie mogą, podczas gdy „życie społeczne” obecnie w znacznej mierze sprowadza się właśnie do „odgrywania pewnej społecznej roli” – na dłuższą metę uciążliwej. Razem ze zwierzętami „odczuwamy” niechęć do udawania. Abstrahując od użyteczności „gry”, zawsze warto się zdobyć na krytyczną ocenę jej „reguł”, a to właśnie nazwiemy refleksją. Emotywizm rodzi się w obliczu rygorystycznej etyki katowskiej, która refleksję natury moralnej wyklucza (I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: Wäre es […] nicht ratsamer, es in moralischen Dingen bei dem gemeinen Vernunfturteil bewenden zu lassen?). Norma społeczna kantyzmu jest wszystkim, a próba jej sprawdzenia („kwestionowania”) – poczytywana bywa za równą „cynizmowi”, („niemoralności”). Tymczasem człowiek „nieucywilizowany” na modłę Kantowską jest dalece bardziej świadom naturalnych poruszeń własnych uczuć (jest to powinien zalążek refleksji) i faktu, że jedne rodzą się z innych – w sposób, któremu przyjrzymy się poniżej.
Zwierzęta czują „bardziej autentycznie”, ale na pewno nie są świadome tego, jak czują (natury swych uczuć); tę świadomość ma tylko człowiek, dzięki wspominanej refleksji natury intelektualnej. Możemy uporządkować wiadomości na temat uczuć i to istotnie Tomasz w STh I-II na wstępie czyni. Wyróżnia on 11 podstawowych typów uczuć (q. 23). Pierwszym z uczuć jest oczywiście uczucie miłości. Paradoksalnie wszelako miłość nie jest tylko uczuciem: być może dlatego, że jest pierwszym z nich. Dante mówi o miłości, która porusza niebiosa, a nie jest to tylko metafora.
Mówiąc o intencjonalności natury (o tym, że rzeczy dążą do właściwych sobie celów dzięki harmonii, która istnieje w kosmosie), wspomnieliśmy, że intencjonalność ta jest cechą całej przez Boga stworzonej natury (Arystoteles, Zachęta do filozofii, frg.10, 18, 23, 45). Łatwo sobie uzmysłowić, czym jest „ludzka” miłość, jeżeli zastanowimy się nad tym, czym jest owa Dantejska miłość kosmiczna. Łatwiej sobie zarazem uzmysłowić, czym miłość ludzka być nie może, co wyda się potrzebne, gdyż wyraz ten jest powszechnie obecnie nadużywany. Tomasz mówi, że jest ona harmonią form – ich wzajemnym do siebie stosunkiem (q. 26, a. 2, c). Rzeczy materialne (np. ładunki elektryczne) oddziałują na siebie („dążą do siebie” lub „od siebie”) dlatego, że świat jest tak harmonijnie zbudowany, że działanie to inicjuje (q. 27, a. 2 ad 3). Po zaniku gwiazdy neutronowej „odpady” kollapsu gwiazdy zbierały się, aby tworzyć pierwiastki ciężkie obecne na Ziemi (Neutron star collisions are a “goldmine” of heavy elements). Część z nich jest częścią ludzkiego organizmu, a część – świata, w którym żyjemy. Te „drobiny”, „odpady popromienne” gromadzą się w świecie we własnych miejscach naturalnych. W naturze jednak „opadów produkcyjnych” nie ma. Istnieje cykliczność powstawania i ginięcia: w miejsce tego, co zanika, „rodzi się” to, co nowe (generatio unius est corruptio alterius) (In De generatione, lib. 1 l. 9 n. 4). Tworzą się jądra pierwiastków złożonych; tworzą się układy o stosunkowo stałej energii potencjalnej. Przygotowują one (zgodnie z intentio cosmica Dei) na Ziemi miejsce dla życia i zarazem „miejsce naturalne dla człowieka”. Organizm ludzki jest analogicznie takiż układem o względnie stałej energii własnej. Szczególną rolę w jej (stałości) utrzymaniu spełniają uczucia. Wszak mają one zawsze stronę somatyczną i materialną (kodują się w organizmie) poza za tym, że są częścią osobowości ludzkiej.
Analogicznie w pierwszym z uczuć: mamy stan harmonii form; uczucie miłości rodzi się z percepcji piękna, tzn. z obecności formy poznawczej rzeczy w sensoriach. Jednych rzeczy pragniemy, innych unikamy, pryncypium zaś tego dążenia to ujęcie formalnej proporcji między stanami energetycznymi obiektów (STh, I II, q. 23, a. 4, c). Samo w sobie jest ono raczej ruchem „wsobnym”, gdyż miłość „zadowala się patrzeniem” (w staropolszczyźnie mówiono o „zapatrzeniu”; a kochać to „nawidzić”). Wszelako inicjuje ona dalej ruch, który nazywamy pożądaniem (concupiscentia). Pożądanie z natury zmierza do złączenia się z przedmiotem pożądanym. Podobnie cząstki materialne poruszają się ruchem naprzód linearnym, a potem stworzą „studnię potencjału” (nukleony gromadzą się w jądrze atomu, stanowiąc dalej stosunkowo stabilną całość). Spoczywają w przedmiocie, z którym się połączyły. Analogicznie mówimy o spoczynku (quies) emocji, jakim jest przyjemność. Wbrew potocznym przekonaniom ukształtowanym przez „naukę” Freuda, pożądanie różni się wyraźnie od przyjemności. Przyjemność jest zamknięciem naturalnego cyklu transformacji uczuć. W samej naturze najpierw dostrzegam zgodność (coaptatio ad invicem) (Summa Theologiae I-II, q. 26 a. 1 c), a dalej ruch, który z harmonii części wypływa i wreszcie spoczynek naturalny, tzn. pozostawanie stanie równowagi energetycznej. Per analogiam będziemy w tym cyklu upatrywać źródeł równowagi emocjonalnej.
Fizyka mówi o pięknie teorii naukowych, gdyż teoria jest odbiciem piękna świata; ale doświadczenie jest percepcją ruchu. Możemy nawet powziąć myśl o absolutnie ważnym – nawet poza sferą materii – prawie zachowania kosmicznej energii, które wolność by wykluczało (Leibniz). Źródłem ruchu jest istotnie jakaś „harmonia praestabilita”, ale kresem jego jest spoczynek w przedmiocie już osiągniętym. Działanie ludzkie do tego „spoczynku” w przedmiocie umiłowanym może realnie doprowadzić. W danym razie mówmy też trwałości posiadanej przez nas wiedzy; stan przedmiotów wiedzy w ogóle musi charakteryzować się względną przynajmniej stałością, a stan wiedzy co do obecności Boga w świecie jest stały absolutnie. Jednakże osiągnięcie pokoju jest problemem, dlatego, że jednego „wektora pędu” (życiowego) wcale człowiek nie posiada: zmysły dążą do przedmiotów obcych intelektowi, a ciało ciąży ku ziemi nie tylko w sensie metaforycznym.
Trzem uczuciom, które kierują nas ku dobru, odpowiadają trzy uczucia, które „odpychają” nas o zła: odium, fuga, tristitia (nienawiść, wstręt, smutek). Mamy zatem sześć uczuć tzw. popędu podstawowego. Naturalny cykl transformacji tych uczuć dokładnie odpowiada dobrze widzialnej cykliczności procesów natury. Uczucie przyjemności daje bowiem wytchnienie potrzebne znów do dostrzeżenia piękna i inicjowania ruchu.
Dążenia i dobra „elementarne” dość wyraźnie odpowiadają charakterowi cząstek tyleż elementarnych. Prze-życie animalne jest wszelako – by tak rzec – „buntem” przeciw temu, co w naturze tak „proste” i elementarne. Ciało zwierzęcia jest stosunkowo złożoną (complexum) całością, nie zaś „sumą” cząstek. Utrzymanie równowagi ciała nieelementarnego (corpus mixtum), a jeszcze bardziej ciała, które charakteryzuje się jest optima complexio (najdoskonalszą jest harmonia ciała ludzkiego), jest problemem. Żywioły świata przeżyciu ludzi (i zwierząt) po prostu zagrażają. Chód starego człowieka jest ociężały i jego ciało ciąży poniekąd ku ziemi; mamy taką apercepcję rozpadu jego na to, co elementarne. Wzrastamy wszelako, dojrzewamy, a przede wszystkim działamy energicznie i aktywnie temu ciążeniu się przeciwstawiając. Zarazem jednak aktywność sama jest problemem, gdyż niekiedy przekonywani bywamy co do tego, że nasze działania są zdeterminowane z zewnątrz. Tak oczywiście nie jest: stan spełnienia (quies) możemy osiągnąć, ale z drugiej strony, życie pełne bywa cierpienia, tzn. właśnie niespełnienia (tristitia).
Obok „prostych” uczuć miłości, nienawiści itd. mamy też złożone uczucia, które pozwalają nam odsuwać na bok obiekty, które nam przeszkadzają w osiągnięciu radości (połączenia z przedmiotem umiłowanym). Obok władzy popędu zasadniczego mamy władzę popędu bojowego (vis irascibilis). Wobec obiektu, który nie jest „w zasięgu naszej ręki” budzi się uczucie nadziei posiadania go. Potem zrodzić się może uczcie strachu w stosunku do obiektu, który w dopełnieniu naturalnego pożądania nam przeszkadza, lub uczucie rozpaczy. Pragniemy to zło zaatakować – dzięki odwadze. Zło już obecne budzi w nas gniew, gdyż pragniemy je usunąć. Zaspokajanie gniewu rodzi pokój (quies, gaudium).
Zauważmy, że wedle tego schematu, mamy 11 uczuć: brak uczucia „parzystego” dla gniewu. Przeciwieństwa gniewu nie ma (przeciwieństwem miłości jest nienawiść, a radości – smutek). Dokładnie rzecz biorąc, mamy prywację (privatio), nie zaś przeciwieństwo (contrarietas) gniewu. Jest nią uległość (mitescere) (q. 23, a. 3, c). Wydaje się, że winna ona (z racji bycia prywacją) być czymś wręcz naturze przeciwnym. W każdym razie będzie ona przeciwna działaniu, które ma na widoku usunięcie przeszkód na drodze do spełnienia. Człowiek „nieagresywny” pracy (zwłaszcza fizycznej) nigdy nie będzie w stanie wykonać.
Jeżeli chcielibyśmy podłożyć najprostszy sens pod sformułowanie inteligencja emocjonalna, to najłatwiej byłoby powiedzieć, że w „sylogizmie emocji” mielibyśmy (rzekome) principium, którym jest pierwsze z uczuć – uczucie miłości. Ruch lokalny jest inicjowany przez proporcję form obiektów; dzięki niej obiekty te zaczynają się poruszać. Tak samo pryncypium sylogizmu emocji byłoby to postrzeżenie proporcji. Wnioskiem zaś byłby spoczynek w dobru, który nazywamy przyjemnością. Pomiędzy nimi mielibyśmy pracę, którą określilibyśmy w danym razie mianem pracy umysłowej (rozumowaniem). Przesłanka mniejsza tego sylogizmu to pożądanie obiektu lub nadzieja jego osiągnięcia, czy też agresja w stosunku do tego, co spełnieniu przeszkadza. Zwróćmy wszelako uwagę na fakt, że pożądanie (concupiscentia) ma najmniej danych po temu by być „naukowotwórcze”. W istocie ludzie, którzy oddają się życiu tego typu są umysłowo otępiali. Miłość, która od razu przechodziłaby w pożądanie, wcale nie mogłyby inicjować ruchu myśli. Miłość zaś sama, która jest raczej upodobaniem, tylko pośrednio związana jest z poznaniem. Akceptujemy daną osobę bezwarunkowo, a tymczasem sylogizm z natury swej podaje warunki obowiązywalności wniosków. Nawet nadzieja kieruje nas wprost ku dobru; ma zatem w sobie niewiele z tego, co kazałoby budować system rozumowy. Bardziej „naukowotwórczy” byłby gniew, gdyż dyskusja wydaje się być przezeń ożywiana. Mitescere (łagodność) wydaje się być wprost przeciwne energii potrzebnej do odparcia zarzutów, a te wszak stanowią jakby treść rozumowania. Podobnie odnośnie do odwagi: wymaga jej wypowiadanie zdania in publico. Jesteśmy jakby pod wrażeniem „energii” rozumowania Trazymacha z Politei Platońskiej, choć sam Platon wartość tej postawy emocjonalnej dalej dezawuuje. Zostaje tylko jedno uczucie – strachu (timor). Jaką rolę pełni ono w poznaniu? Czy jest on bezwarunkowo naukowotwórcze jak Angst Heideggera?
Heidegger na wstępie Bycia i Czasu głosi coś „emocjonalności” rozumienia podobnego, wszelako skoro – jak widzieliśmy – poznanie wcale z miłości się nie rodzi, tej roli miłości (słusznie) u Heideggera brak. Poznanie rodzi się raczej z odczucia, że to, co umiłowane może się on nas „oddalić”. Pragniemy bliskości i atakujemy przeszkody. Samo upodobanie jest od „atakowania” czegokolwiek najdalsze. Rozumowanie polega na odróżnianiu dobra i zła (intelektu) oraz na odsuwaniu zła (tegoż intelektu). Wydaje się, że definicja miłości Dionizego (vis unitiva) oddaje charakter tego uczucia odróżnianiu zgoła przeciwny. Jest to zgodne z potocznym (i w tym wypadku właściwym) rozumieniem miłości. Akceptacja to przyjęcie bez zastrzeżeń (normalnie koniecznych dla odróżniania). Wiedza jest nam potrzebna, gdy usiłujemy bronić dobra, które poczytujemy za cenne. Poczytanie to musi tę obronę poprzedzać.
Z czego wobec tego rodzi się „inteligencja emocjonalna”? Dwa pierwiastki winny stapiać się w jedno: „inteligencja” i „emocja”. Jakie z uczuć jest najbardziej „racjonalne”? Wspomnieliśmy o Angst Heideggera. Timor mógłby być naukowotwórczy, gdyby nie był strachem człowieka paraliżującym. Jest to jasne: silne przeżycie zagrożenia uniemożliwia myślenie. Wobec tego musi to być „strach” nikły, umiarkowany. W typologii timor Tomasza znajdziemy jedno tylko uczucie: zdumienia, które czyni zadość temu wymogowi (Summa Theologiae I-II, q. 41 a. 4). Według Teajteta Platona zdumienie jest początkiem filozofii (οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ [τὸ θαυμάζειν]. Jest to pathos filozofa (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος; Theaetetus, 155 D 2-4). Zdanie Platona przytacza Arystoteles w Metafizyce (I, c. 2, 982b 12-13) nadając mu wszelako ogólne znaczenie (982b 13-17). Z tego „uczucia” rodzi się wiedza i w ogóle postęp cywilizacyjny. Bierne wykonywanie narzuconej sobie pracy (wszelkiego rodzaju) wyklucza zdumienie. Cywilizcja zaś rodzi się momencie, kiedy ktoś zadaje sobie „naiwne” pytanie: „dlaczego właściwie czegoś nie można zrobić lub wytłumaczyć inaczej, prościej”. Praca w kieracie Kantowskiego obowiązku lub praca przymusowa Hegla i marksistów pracą intelektu nie jest; nie jest w ogóle pracą twórczą. Praca intelektu zaczyna się w tym momencie, kiedy uświadamiamy sobie, że „wiedza” rutynowa moją wiedzą nie jest. To odczucie obcości rodzi postęp cywilizacyjny. Zwierzę oczywiście odczuwa strach, ale nie potrafi się niczemu dziwić. To jedno uczucie najbardziej partycypuje w tym, co racjonalne. Obawiamy się nie tyle danego obiektu w jego nagiej fizycznej obecności, co raczej „oczywistości” istnienia obiektu, która prowadząc do jego fizycznej obecności przywiązuje nas jakby kajdanami do pewnego wycinka świata (Phaedo, 83 D), zamykając tym samym przed nami potencjalnie nieskończony zakres przedmiotów poza nim.
Istnieje zatem pewna postawa afektywna inicjująca poznanie. Czy istnieją jednak „uczucia moralne”? Czy afekty w ogóle mogą nas kierować wprost ku dobru?
Działania nie podejmiemy nigdy, jeśli obiekt działania nie budzi w nas miłości lub nienawiści. Obojętne dla nas rzeczy mijamy „obojętnie”. Z drugiej wszelako strony, „mijamy obojętnie” nawet rzeczy, których piękno podziwiamy, w tym sensie, że posiadać ich poznając je – wcale nie pragniemy: nie chcemy wziąć „dla siebie” piękna krajobrazu, czy też dzieła sztuki. Możemy zapragnąć kolekcjonowania zdjęć lub kolekcjonowania dzieł sztuki, ale prawdziwy miłośnik sztuki – jak pisze Sienkiewicz – właśnie „kolekcjonerem” nie jest. Kontemplacja piękna wcale nie musi inicjować ruchu intelektu i woli.
Po wtóre, przedmiotów, które odbieramy jako piękne, przy pomocy uczuć wcale nie „rozpoznajemy”. Poznajemy je naprzód (w zalążkowej postaci) przy pomocy zmysłów. Obiekt harmonijnie zbudowany budzi w nas upodobanie, a niekiedy później również pożądanie. Wszelako poznanie zmysłowe polega na odbieraniu wpływu działających na nasze sensoria obiektów, a pożądanie, które może iść dalej, jest wynikiem tego, że dany obiekt porusza naszą wyobraźnię, a dalej: ciało. Uczucia są bierne. One nie inicjują działań naszych. One inicjują działania obiektów innych na nas. Życie uczuciami jest to życie bierne. Do uczuć (nie do intelektu) apelują reklamy, po to, aby manipulować pożądanymi dla siebie zachowaniami. Rozpoznanie jest czynnością intelektu, który odróżnia (discernit). Różnica to discrimen.
Sformułowanie „dążyć wytrwale do obiektu umiłowanego” ma zrozumiały sens. Dążyć wszelako to nie to samo, co pożądać (idiom języka polskiego może nas wprowadzić w błąd). Pożądając jesteśmy sami obiektem poruszanym; nie jesteśmy podmiotem działań. Jak zagwarantować podmiotowość działań? Poznanie zmysłowe jest bierne i uczucia, które zeń się rodzą – podobnie. Nie możemy nie słyszeć „muzyki” dla nas obrzydliwej. Możemy odwrócić oczy od wulgarnej reklamy, ale nie widzieć jej na nią patrząc – nie możemy. „Odwracamy” się do tego, co budzi wstręt; od tego, co nas „rani”. Jak jednak ocenić w terminach uniwersalnych stosowność i niestosowność obiektów? Gorzkie lekarstwo budzi w nas wstręt, a jednak je przyjmujemy: dlatego, że wiemy, że nam może pomóc. Ostateczną instancją w danym razie jest rozum.
Działania są podmiotowe o tyle, o ile są aktywne. Jedyną zaś całkowicie aktywną władzą duszy jest intelekt czynny. On też inicjuje działania, za które możemy ponosić moralną odpowiedzialność (nigdy nie odpowiadam za skutki działań, do których zostałem przymuszony). Dążenie („pożądanie”), za które ponosimy odpowiedzialność, musi wypływać z pryncypium, które samo w sobie stanowi o podmiotowości i aktywności ludzkiej. Musi wypływać z intelektu. Intelekt nie podaje woli (ludzkiemu sercu) intencji, ale tylko specyfikuje (wrodzone jej) pożądanie dobra w ogóle. Przypuszczenie, że same akty tzw. świadomości miałyby być intencjonalne, wypływa z niezrozumienia, że intelekt świadomością wcale nie jest: jest władzą określania formalnej różnicy (discrimen) między różnymi stopniami bytowości (istnienia). Jest władzą konstruktywnej „dyskryminacji”. Wprost „ku rzeczom (zurück zu den Sachen)” wcale nas nie prowadzi. Intelekt poznaje rzeczy takie, jakimi są w sobie, gdyż obecne są one w nim tylko przez podobieństwa wyabstrahowane z wyobrażeń. Dzięki temu poznaniu dążymy wolą (nie: intelektem) do rzeczy poza nami. Ani tzw. świadomość, ani wola bezpośrednio do rzeczy nas nie kierują: nie dążymy do tego, czego wprzód nie poddamy rzeczonemu discrimen. Po to zaś, aby rozumnie się do nich kierować, każdą z nich musimy wpierw „nazwać” bytem, a dzięki zasadzie niesprzeczności odróżnić ją od wszystkich innych. Kierując się zaś ostatecznie ku Istnieniu Samoistnemu (Bogu) wszystko, co na drodze ku niemu spotykamy oceniamy jak szczeble „Drabiny Jakubowej”; byty przez partycypację; zależne w istnieniu od Istnienia Samoistnego. Od niego pochodzimy, ku Niemu też winniśmy skierować całe życie. W ten sposób „zamknie się” krąg naszej ludzkiej egzystencji.
Pryncypium dla syllogismus operativus to intentio – „pożądanie” celu, który wprzód został rozpoznany przez intelekt jako dobro realnie istniejące. Pryncypium to nie jest tożsame z miłością, gdyż ta zadowala się upodobaniem; odczuciem harmonii danego obiektu. Intentio zaś inicjuje działanie dlatego, że świadom jestem dystansu wobec tego obiektu (Ia-IIae q. 4 a. 3 c). Bliższym zatem od władzy popędu zasadniczego aktom woli będą akty irascibilibis: nadzieja przede wszystkim, ale nadto: obawa przed utratą przedmiotu umiłowanego, odwaga, która usuwa przeszkody, gniew, który jest reakcją na zło już obecne. Łagodność (mitescere) jest raczej prywacją; brakiem energii koniecznej w działaniu. Ludzie, którzy oddają się w całości życiu najdoskonalszemu (działanie takim życiem nie jest) na rzeczoną łagodność sobie mogą pozwolić. Wydaje się ona harmonizować z naturą życia kontemplacyjnego. Jest ono najdoskonalsze (z dziewięciu wymienionych przez Tomasza racji); nie kończy się z tym życiem na ziemi (IIa-IIae q. 182, a. 1, c). Wszelako zasadniczo to ostatnie jest działaniem właśnie. Oddawać się kontemplacji możemy niekiedy tylko; jest ona raczej nagrodą za działanie, niż samym działaniem (Ethic. Nic., I, c. 8, 1100a 3; X, c. 8).
Intentio to prosty akt woli. Najprostszymi zaś z emocji są uczucia desiderium (pragnienia) i spes (nadziei). Te też są najbliższe woli. W sytuacjach konkretnych, sama cielesna obecność „podmiotu działania moralnego” w świecie fizycznym sprawia, że te proste akty woli inicjujące syllogismus operativus zwielokrotniają się do wielorakich przejawów odczuwania in concreto. Taka jest rola uczuć. One odzwierciadlają złożoność sytuacji „somatycznych”. Z drugiej jednak strony, aby uniknąć zagubienia się w labiryncie materii, człowiek musi te akty „upraszać” do postaci prostego chcenia (dokonywać takiej nad uczuciami refleksji). Skutkiem tej refleksji jest wyodrębnienie 11 podstawowych typów uczuć, a dalej zredukowanie przede wszystkim desiderium i spes do postaci pochodnej od źródłowej intentio woli.
Istnieje podobieństwo między wspomnianymi trzema sferami osobowości. Radość z poznania prawdy kończy rozumowanie. Radość płynąca z refleksji nad godziwością czynu również. Radość też wieńczy w sposób naturalny cykl transformacji uczuć, który rozpoczyna się od amor.
Akty woli są stosunkowo proste, akty emocji bywają proste, o tyle, o ile są poddane refleksji intelektualnej. Bez niej próba zbudowania „etyki emocjonalnej” musiałaby prowadzić do zupełnego chaosu pojęć. Uczucia możemy zrozumieć i poklasyfikować tylko patrząc na nie z koniecznego dystansu – którym jest czynność intelektu. Zrozumieć, czym jest miłość – tylko kochając oczywiście nie możemy.
Wspomniano powyżej, że intentio nie jest aktem tzw. świadomości, ale powszechnym dążeniem wszystkiego do upodobnienia się do Boga. Godność osoby ludzkiej polega na tym, że do Boga może ona dążyć świadomie; tzn., być świadoma tego, że pryncypium i kres jej egzystencji to Bóg. Jest to świadomość relacji rzeczy, a nie świadomości rzeczy tout court. Te „krańce egzystencji” może ona uchwycić dzięki woli i intelektowi, podczas gdy życie animalne i życie w ogóle, a także naturalne dążenie (amor naturalis) możliwości uchwycenia tych kresów musi być pozbawione. Dążenia ludzkie są rozumne lub nie; rozumne i godziwe być powinny.
Natura sama tylko wykonawczo realizuje plan opatrznościowy Boga. Poznać go nie może. Mawiano: opus naturae est opus intelligentiae, ale jest to „inteligencja” Boga, gdyż zwierzę na przykład kieruje się instynktem, nie zaś rozumem – mimo że kierowanie się instynktem okazuje się rozumne. Godność osoby ludzkiej polega na tym, że może ona poznać plan Boga i ku niemu skierować się intelektem.
W świecie nas otaczającym owa intentio Boga (Summa Theologiae III, q. 72 a. 8 c) bywa przesłonięta przez perversa intentio hominis (przewrotne zamysły ludzi). Obiekty wytworzone ręką ludzką, a niepozostające w określonej relacji do opatrznościowych rządów Boga nad światem, Boga nam przesłaniają; są „szpetne” tak jak szpetnymi są na przykład obiekty przemysłowe budowane na skraju lasu (z naruszeniem ładu świata naturalnego). Intencją, która przyświeca ich wytworzeniu, może być żądza zysku. W tym zaś wypadku są to obiekty „nienaturalne”.
To ostatnie sformułowanie zasługuje na bliższą uwagę. Wydawać bowiem by się mogło, że w ten sposób przyjmujemy, że zło istnieje w świecie, co równałoby się manicheizmowi. Wyjaśnijmy: pewien wycinek świata naturalnego może być naznaczony rzeczoną prywacją, która wszakże nie jest niczym innym, jak nieładem relacji obiektów, które winny się „układać” w „prostą” linię wiodącą ku Bogu. Każda próba utrwalenia tej prywacji musi na dłuższą metę być skazana na niepowodzenie. Doznajemy zła obiektów wytworzonych ze złą intencją, o ile sami w tym świecie bywamy zamknięci. Wcale jednak nie jest powiedziane, że w nim zamknięci być musimy lub powinniśmy. Jeżeli nie jesteśmy Heideggerystami, Weltichkeit wcale dla nas uroku „duchowości ludzkiej” nie ma.
Intencja przewrotna może prowadzić do działań po prostu złych. Wszelako cały świat jest poddany bezwarunkowo opatrznościowym rządom Boga, wobec których żadna (najbardziej nawet zbrodnicza intencja) zrealizować się na dłuższą metę nie może. Człowiek buduje cywilizację, jeśli działa na sposób ludzki. Budowla ta jest jednak tylko mostem ku Transcendencji – niczym więcej. Światem życia prawdziwie ludzkiego, jest świat „światowości” obcy. Rzeczami tego świata (świata, który nie pozostaje w dość czytelnej relacji do Boga) posługujemy się jak rzeczami zupełnie nam obcymi.
Zbrodnicze intencje ludzi powodują cierpienia innych. Wszelako w ostatecznym rozrachunku pozostaje Bogu samemu (jego opatrznościowym rządom nad światem) wyrwanie tych drugich spod mocy przewrotnych intencji innych. Wobec opatrznościowej intentio Boga każda poszczególna intencja musi ulec zniszczeniu (Super I Cor., cap. 11 l. 4).
Człowiek doświadcza obecności tych złych skutków („odczuwa” ją) w stosunkowo wąskiej sferze życia potocznego. Może jednak świat swój „poszerzać”. O szlachetności intencji decyduje w danym razie podatność na działanie Ducha, które naszą intencję dobra czynnie ożywia.
Stosownie do tego widzimy, że istnieje: 1) miłość naturalna (tzn. taka, której skutkiem jest powstawanie nowych bytów; ich zaistnienie); 2) miłość emocjonalna; 3) miłość wolitywna. Istnieje tyleż naturalny cykl procesów: fizycznych, uczuciowych, wolitywnych i intelektualnych. Bóg jest pryncypium wszystkiego. Działalnie dobre to takie, które łączy pryncypium i kres (Contra Gentiles, lib. 4 cap. 1 n. 2 ).
Objawienie mówi nam nadto o nadprzyrodzonym powołaniu człowieka do życia wewnętrznym życiem Boga. Bóg nie jest Jednią neoplatoników. Nie jest substancjalizacją matematycznej równości 1≡1. Jest On Trójcą Osób. One konstytuują się w Jego istocie jako kresy działania Jego intelektu i woli. Również życie Boga charakteryzuje się taką cyklicznością (Contra Gentiles, lib. 4 cap. 26 n. 6). Ostatecznym powołaniem człowieka jest partycypacja w tym życiu Trójcy.
Bóg w sobie żyje życiem immanentnych mu aktów (processus) woli i intelektu. Żyje on „dla nas” o ile Druga i Trzecia Osoba Trójcy bywają posłane (missae) na świat materialny. Posłanie Ducha do Dziewicy w Nazaret przyniosło światu Osobę Logosu. Tak to zostało spisane na kartach Biblii; tak też będzie do końca świata, a rozumiemy to, o ile Biblia jest tekstem dla nas żywym. Maryja rodzi Logos (Chrystusa) w duszach wiernych, dlatego, że jest doskonale wierna Duchowi. Oczywiście tego działania Boga „odczuć” dosłownie nie możemy. On działa w nas realnie o tyle, o ile wolę naszą poddajemy Tej, która zapoczątkowała w nas życie. Odczuwamy radość z tego poddania woli, jako skutek posłuszeństwa Bogu. „Wracamy” ku Niemu (Św. Ludwik Maria Grignion de Montfort, Traktat o doskonałym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny, Cz. V, Rozdz. II).
Życie w ogóle, a życie człowieka w szczególności, musi charakteryzować się (proporcjonalnie do stopnia doskonałości i integracji życia) cyklicznością – w stopniu eminentnym. Cykliczność procesów natury jest widoczna nie tylko w wypadku organizmów żywych. Cały świat przez nas widziany jest ekosystemem o samoregulującej się energii własnej. Ma w sobie pryncypium samoregulacji wszczepione przez Stwórcę.
Ruch postępowy jest tylko częścią ruchu życiowego, podobnie jak energia kinetyczna w układzie zamkniętym stanowi ekwiwalent energii potencjalnej. „Postęp” w rozumieniu Kantowskim, postępem życia wcale nie jest – dlatego że czas Kantowski jest czasem linearnym, nie zaś (jak w filozofii klasycznej) czasem cyklicznym. Cechą ruchu mierzonego czasem linearnym musi być eliminacja tego, co Kant określał mianem czynników empirycznych (uczuć) – przeciwnych rozumowi („odejście” od nich). Nie widać relacji między rationale i emotionale w człowieku, gdyż eliminacja i prywacja relacją być nie może. Etyka o charakterze represyjnym musi prowadzić do emocjonalnego okaleczenia osobowości człowieka, ale nadto dopuszcza możliwość („potrzebę”) eliminacji „jednostek” w zupełnie zwyczajnym tego słowa znaczeniu. Manipulacja uczuciami jest w sumie formą agresji prowadzącej do emocjonalnej dezintegracji.
Sprawa odróżnienia stanowiska Arystotelesa i stoików nie jest kwestią banalną. Zazwyczaj poprzestajemy (na słusznym skądinąd) stwierdzeniu, że nad uczuciami mamy władzę nie despotyczną („represyjną”), ale polityczną (principatus politicus, non despoticus). Władza despotyczna traktuje to, co jej podlegle, jak niewolników, ta druga: jak ludzi wolnych. Poniżej spróbujemy pokazać, jak „władza” ta jest rzeczywiście sprawowana.
Kluczem do rozwiązania problemu jest opisany powyżej paralelizm aktów: woli, uczuć i intelektu. Jeżeli mielibyśmy na widoku pożądaną integrację emocjonalną, to musimy pamiętać, że jest ona również (a może: przede wszystkim) cząstką integracji wolitywnej oraz integracji intelektualnej. Naturalny cykl transformacji uczuć to ten, w którym uczucia przechodzą („płynnie”) od podstawowego uczucia miłości do ostatniego uczucia przyjemności. „Po drodze” wszelako mamy to, co nadaje dynamikę osobowości: same bowiem uczucia są bierne. Wola (jej intentio) ożywia nasze pragnienie połączenia się z przedmiotem umiłowanym, choć sama nie kieruje nas nieomylnie ku wartościami, gdyż po to, aby pożądać czegokolwiek zgodnie z (rozumną) naturą ludzką, trzeba najpierw „wartość” określić w terminach istnienia i nieistnienia. Ku „bytom istniejącym obiektywnie” raczej kierować się nie będziemy. O tym naturalnym cyklu transformacji uczuć mówi Tomasz w STh I II q. 23, a. 1, c. Uczucie miłości przechodzi w uczucie pożądania, nadziei, strachu, odwagi, gniewu. Jest to cykl naturalny, ale w naturze ludzkiej dopełnienie go wymaga współudziału woli i intelektu. „Chorobami” duszy nie są uczucia, ale zachwianie płynności naturalnego cyklu transformacji uczuć. Ten cykl jest równie naturalny jak np. cykl kwasu cytrynowego. Wszędzie w naturze spotykamy tę samą cechę. Idea linearności czasu i postępu tzw. ludzkości musi de facto sprowadzać się do eliminacji; do „transcendentalnego projektu” egzystencji ludzkiej. „Wykraczano by” poza stan surowej natury, czego oczywiście uczynić się nie da natury tej nie niszcząc. Stąd przyznaje się niekiedy, że owe pathe są jakby koniecznym (tzn. nieuniknionym) kosztem transcendowania stanu surowej natury; koniecznym kosztem tzw. „postępu”’ i „ewolucji”.
Cykl naturalny to ten zaprojektowany przez Inteligencję stwarzającą świat materialny. „Projekt” Boga natura materialna realizuje wykonawczo, człowiek zaś może do Źródła skierować się świadomie; może zapragnąć Doń powrócić. Oczywiście „ulepszanie natury ludzkiej” jest projektem ludzkim; pragnieniem autokreacji.
„Ta sama jest droga w Górę i dół” (Heraklit). Ku wyżynom wspinamy się na drodze ku kontemplacji (istoty) Boga. Droga w dół to (przeciwnie) – stwarzanie; działanie Boga w świecie materialnym i duchowym. Tylko pozornie te „dwa kierunki” się wykluczają. Stworzeni nie jesteśmy „kiedyś”, albowiem stwarzani jesteśmy w każdej sekundzie naszego życia (Summa Theologiae I, q. 9 a. 2 c). „Stwarzanymi” sensu largo są zatem również akty naszej duszy. Stwarzając Bóg „pociąga nas ku Sobie” o tyle, o ile sami wolę naszą z Jego działaniem łączymy. Ruch w Górę jest dla człowieka uwarunkowany „ruchem w dół” tzn. koniecznością działania in concreto; działania w sferze przedmiotów materialnych i jednostkowych: inne przedmiotem działania Stwórcy wszak nie są. Wstępując po szczeblach Drabiny Jakubowej, wznosimy nasze ciało ku górze, ale czynić to możemy tylko o ile opieramy się na jej szczeblach i ciążymy stopami w kierunku przeciwnym. Ruch w dół to działanie; ruch w Górę to ruch ku ostatecznemu przeznaczeniu człowieka, w którym na działanie już nie będzie miejsca. Warunkiem osiągnięcia Dobra Samego jest trafny wybór poszczególnych obiektów in concreto.
Szereg szczegółowych decyzji wypływających z zamierzenia osiągnięcia Dobra Samego, stanowi żywy organizm osobowości moralnej człowieka. Cele partykularne są drogą do osiągnięcia Celu Ostatecznego, dlatego, że nie ma żadnego celu partykularnego, który by nie pozostawał w potencjalnie czytelnej do Niego relacji. Tę relację należy rozpoznać, dlatego też życie wolitywne bez życia intelektualnego jest niemożliwe. Z drugiej strony, życie wolitywne splata się in concerto z życiem emocjonalnym tak ściśle, że dla wielu odróżnienie jednego i drugiego wyda się niemożliwością. Bóg w momencie stwarzania daje nam pierwszy impuls ku dobru w ogólności. Wszelako specyfikuje ten impuls czynność naszego intelektu (De veritate, q. 22 a. 7 c), (co jest pożądane) lub wyobraźni (co wiedzie nas na manowce). Dążąc do Boga, możemy błądzić i tułać się – tracąc mimo wszystko z oczu pryncypium, od którego wyszliśmy (Platon, Fajdros, 245C-249D). Z drugiej wszelako strony, jedno generalne zamierzenie życia bywa zintegrowane z cząstek, które stanowią jego ogniwa pośrednie. Dobierając środki do osiągnięcia Celu Ostatecznego, musimy de facto osiągnięcie tych środków traktować jako problem, a więc skutki działań o charakterze bardziej partykularnym. Cel partykularny bywa (być powinien) środkiem do realizacji Celu Nadrzędnego. Zerwanie tej relacji prowadzi do dezintegracji afektywnej.
Mówiąc o „władzy politycznej” intelektu nad uczuciami, mieliśmy na myśli właśnie nie tyle pobłażanie im i sobie oraz miękkość życia (mollities jest wadą moralną), co konieczne zachowanie tej relacji. Jest to poważny problem, ponieważ odchodząc od „motywów czysto racjonalnych” musimy przechodzić do realizacji celów szczegółowych. Czynnik emocjonalny w wypadku wyboru celów coraz bardziej szczegółowych zaczyna odgrywać coraz poważniejszą rolę. Wszelako bez działania in concreto żyć moralnie nie możemy. Nie możemy zamknąć się w Kantowskim elizjum „obowiązku”, gdyż ten jest marzeniem, a nie rzeczywistością. Z drugiej zaś strony same uczucia mogą ulegać dezintegracji wraz z dezintegracją cyklu transformacji uczuć, tzn. brakiem łączności z cyklem działania intelektu i woli. Im bardziej „emocjonalnie” ktokolwiek zapragnąłby żyć, tym dotkliwiej naruszona by została naturalna dla emocji zależność od woli i intelektu. Chodzi o zależności całości cyklu transformacji uczuć, a nie każdego z nich z osobna (to drugie to represja). Brak tej zależności prowadzi do dezintegracji emocjonalnej. Uczucia są zintegrowane te mierze, w jakiej partycypują w życiu wolitywnym i intelektualnym. Można oddawać się marzeniom, by stać się „czysto rozumnym podmiotem” działania moralnego na przemian z marzeniem o tym, aby stać się „zadowolonym bydlęciem”. Wszelako marzenia w ogóle prowadzą do atrofii życia. „Filozofią życia” ani filozofia Kanta, ani Marcuse nie jest.
Jak powiedziano powyżej, „intencjonalność” natury rozciąga się również na sferę somatyczną człowieka. Inaczej w ogóle nie moglibyśmy sobie wytłumaczyć tego, że w uczuciach czynnik materialny to doznania ustrojowe i somatyczne. Dezintegracja emocjonalna polega na „nieumiejętności” (upośledzeniu) doznawania uczucia przyjemności i smutku, które w sposób naturalny wieńczą cykl transformacji uczuć. Ta dezintegracja ma realny skutek w samym organizmie ludzkim, a nadto w doznaniach ustrojowych, które są jakby „pomiędzy” uczuciami, a ciałem.
O tym, że zmiany somatyczne uczuciom towarzyszą, przekonujemy się z introspekcji. Strach powoduje drżenie członków i bicie serca. Gniew: bladość twarzy, stres: podwyższenie temperatury ciała. Nie tylko jednak o tym wiemy, albowiem zarazem te zmiany somatyczne odczuwamy – właśnie jako doznania ustrojowe.
Przykrość może sprawić nam jakaś osoba – swoim postępowaniem. Jest to uczucie. Wszelako wyraz „dolor” może oznaczać nie tylko działanie innego obiektu na mnie (za pośrednictwem mego ciała), ale i doznanie własnego ciała. Tym jest przede wszystkim ból. Możemy być „pogrążeni w bólu”, jak to się konwencjonalnie określa, wszelako np. ból zęba nie jest bólem podobnym do tego spowodowanego stratą osoby nam bliskiej; jest raczej świadomością utarty integralności stanu energetycznego organizmu. Tylko pośrednio doznania ustrojowe będą przedmiotem zainteresowania moralisty. Przede wszystkim interesujemy się obiektami poza nami, gdyż działanie moralne to porządkowanie relacji do nich właśnie.
Zwykła introspekcja przekonuje nas, że nawet nad uczuciem fizycznego bólu też (do pewnego stopnia) mogę zapanować, a mianowicie odwracając odeń swą uwagę. Przeciwnie: koncentrowanie się na nim stwarza mechanizm dodatniego sprzężenia zwrotnego. Do obiektów poza nami kieruje nas przede wszystkim wola. Stąd też niepoddanie uczuć woli skutkuje „chorobliwym” skupieniem się na własnej somatyczności – z uszczerbkiem dla niej samej.
W tym kontekście spróbujemy określić różnicę między lękiem a strachem. Kępiński pisze, że lęk jest skutkiem tego, że nie możemy przewidzieć przyszłości. Zarazem przyjmuje pewne stanowisko filozoficzne. W fenomenologii cechą intencjonalności jest tzw. protencja, czy wybieganie uwagi w przyszłość. Zawsze jednak możemy zapytać, czy „idea fenomenologii” jest trafna.
Obawą przed zagrażającą nam przeszłością jest raczej strach. Przyszłość ta jest czymś realnym, gdyż istnieje poza nami. Istnieje jednak „uczucie”, które „z natury swej” zwrócone jest ku nam samym. Tym „uczuciem” – lękiem zaczęto interesować się w filozofii od czasów Kierkegaarda. Kępiński ulęgając tradycji fenomenologii, w pojęciu lęku być może przedstawia pogląd właściwy dla „egzystencjalizmu”. Istotą tego stanowiska jest nieodróżnienie lęku (Angst; anxiety) od strachu. Strach jako umiarkowana admiratio może nas pobudzać do poznania i działania. Lęk działanie tylko paraliżuje. Strach ma za przedmiot to, co poza nami; lęk polega na koncentrowaniu się na tym, co jest w nas. Taka jest natura owego pathos. Nad strachem możemy (z pewną trudnością) zapanować – atakując go. Nad lękiem nikomu nigdy wprost zapanować się nie uda. Możemy tylko (z wielką trudnością) odwrócić uwagę od nas samych; od tej prywacji.
Lęk jest doznaniem ustrojowym, nie zaś emocją w zwykłym tego słowa znaczeniu. Jeżeli istnieją jakiekolwiek „choroby” duszy w stylu stoickim, to jest takim pathos będzie lęk właśnie. Lęk jest skutkiem zachwiania cyklu transformacji uczuć.
Naturalną koleją rzeczy cykl transformacji uczuć powinna prowadzić do smutku lub radości. Uczucia te są podmiotowane przez władzę popędu zasadniczego. Popęd bojowy (irascibilis) jest w stosunku do zasadniczego „pomocniczy”. O ile więc akty popędu bojowego „kończą się” na nadziei i strachu, to trzeba pamiętać, że „terminus” ów jest kresem tylko względnie; warunkowo. Bywa tak, że opanowani jesteśmy uczuciem nadziei lub strachu, ale to bynajmniej nie znaczy, by było to zupełnie zgodne z naturalnym emocjonalnym życiem człowieka. Naturalnym bowiem jego kresem po prostu jest tristitia i gaudium (Summa Theologiae I-II, q. 23 a. 1 ad 1; II-II, q. 118 a. 6 c). „Zatrzymanie się na drodze” ku temu celowi (na przykład przez bycie opanowanym przez uczucie strachu jest „patologiczne”. Chodzi o brak transformacji uczucia strachu do postaci smutku.
Bywa tak, że ludzie usiłują się pozbyć smutku. Smutek – według Tomasza – najwięcej ze wszystkich uczuć szkodzi ludzkiemu ciału (Summa Theologiae I-II, q. 37 a. 4 c). Stąd pragnienie uwolnienia się od niego wyda się naturalne. Sposoby wszelako osiągnięcia tego celu mogą być tyleż irracjonalne, co niemoralne. Niektórzy próbują „odreagować stres” przez np. spożycie podwójnej porcji lodów (przyjemność istotnie odsuwa przykrość na jakiś czas). W pewnych granicach może to dać jakiś skutek. Wszelako próba „odreagowania” przez wyuzdanie jest już niemoralna, a na dłuższą metę zgubna nawet z czysto naturalnego punktu widzenia. Tomasz podaje remedia doloris (Summa Theologiae I-II, q. 38). Jest to racjonalna praca moralisty. Wprost (despotico principatu) opanować żadnego uczucia nie możemy; nie możemy sobie „nakazać” cieszyć się lub smucić. Ludzie tylko czasem udają smutek z powodu cierpienia innych po to, aby się pokazać w lepszym świetle. Zatrzymanie się na jakimkolwiek z uczuć z osobna jest przeciwne „władzy politycznej” intelektu. Władza despotyczna (despoticus principatus) – z istoty swej – sięga tylko tego, co jest poza nami, i „nie-nasze”, a jeżeli wydaje się „w nas” dominować – poczytywane bywa za obce.
Niekiedy zatrzymujemy się na uczuciu strachu. Wszelako też cofamy się doń usiłując uczucie przykrości „na siłę” usunąć z naszego życia. Strach tym samym przestaje być „czystą” emocją, a staje się doznaniem ustrojowym. Rodzi się lęk.
Św. Franciszek Salezy mówi o tym „niepożądanym” uczuciu smutku. Przynosi on śmierć. Dlatego też rozumną jest próba uniknięcia go. Wszelako próba uniknięcia go za wszelką cenę wcale rozumna nie jest. Niepokój czy też lęk jest skutkiem podjęcia takiej próby. On też jest złem większym niż uczucie smutku. Jest to w sumie najgorsze, co może się człowiekowi „przydarzyć”. Działanie, które bywa inicjowane dalej, będzie już niemal przypadkowe. Mówi się o „reakcjach nieadekwatnych”, chociaż brak adekwacji jest cechą – ściśle rzecz biorąc – sądu intelektu i o jego nieobecność tu przede wszystkim chodzi. Człowiek „na oślep” usiłuje wydobyć się z tego stanu, a działania, które potem podejmuje, mogą już być w sobie niemoralne (a przynajmniej: niedobrowolne). Odpowiedzialność (poza sferą działania wolnej woli) może być mniejsza, samo jednak zło pozostaje. Zło owo jest bardziej „szpetne” niż zawinione, ale może dlatego jest tak boleśnie odczuwane.
Radykalnym środkiem zaradczym dla smutku jest kontemplacja i modlitwa. „Smuci się kto z was? niech się modli” (BW) (Thomas, Super Psalmo 34, n. 9. Oratio est speciale praesidium in tribulatione). Naturalnym zaś i w sumie jedynie radykalnym środkiem odwrócenia uwagi do „chorobliwego” pathos lęku jest zwrócenie uwagi na przedmiot zupełnie ode mnie niezależny. Zwrócenie uwagi wcale nie jest kontemplacją. Jest filozofią (lub teologią). Nie filozofią „podmiotu” trawionego chorobliwym „egotyzmem”, ale filozofią transcendentnego przedmiotu (lub teologią „Przedmiotu” Transcendentnego). Chodzi o filozofię, którą (w pewnym uproszczeniu) nazywa się filozofią realistyczną. Nie możemy i nie pragniemy skierować się na samych siebie, gdyż jest to „chorobliwe” właśnie. Pragniemy wrócić do Źródła. Życie prawdziwie ludzkie polega na domknięciu naturalnego cyklu aktów duszy. Tak jest też wypadku czynności intelektu. Doznania (przez włączenie się w ten cykl transformacji) są uśmierzane.
Dla ludzkiego serca (woli) być naprawdę to tyle, co wrócić do swego Pryncypium. Intelekt nas do Boga oczywiście wprost nas nie doprowadzi. Wiedząc o Nim cokolwiek, tym samym wszak nie decydujmy się ku Niemu podążać. A jednak intelekt jest absolutnie niezbędny, aby „podążać dokądś”; podaje on mam kierunek działania. Nawet wola in concreto „zachęcając nas” do poznania czysto teoretycznego, działa wedle tego samego schematu transformacji, o którym była cały czas mowa.
Intelekt wychodzi od zasad, dochodzi zaś do wniosków: buduje sylogizm. Definicja realna jest skrótem tego rozumowania dedukcyjnego. Pozyskana definicja jest z kolei pryncypium dla nauki w stosunku do tamtej podrzędnej. Oczywiście ludzie nie zaczynali budować nauki od nauki nadrzędnej. Poznanie najdoskonalsze przypadło im w udziale po długim stosunkowo czasie poświęconym na badanie tego, co bliższe zmysłom (Metaph. I c. 1, 981b 17-25). Zajmowano się naprzód „mądrością partykularną”, zanim zdobyto się na „mądrość najwyższą”. Nauki szczegółowe rozwijały się równolegle do metafizyki. Zarówno one, jak i metafizyka z tej zależności korzystały. Metafizyka – dostając naoczność; ilustrację swych wywodów o charakterze dla wielu „zbyt abstrakcyjnym”, nauki szczegółowe: dzięki pożądanej zawsze syntezie, która jednakowoż nie była błędem metodologicznym. Zachowano jedność w wielości przedmiotów nauk szczegółowych. Nie chodzi wyłącznie o nauki przyrodnicze; etyka jest również „filozofią bytu ludzkiego”. Chodzi nadto o wszelkie szczegółowe dziedziny aktywności, które wymagają syntezy o charakterze wcale nie „podmiotowym”. Bez „syntezy” jedności (życia) dostrzec się nie da. Synteza ta wyda się niezbędna, gdyż pragniemy wolności „absolutnie”, co nie musi być mrzonką wobec problemu „absolutnego zagubienia”, gdyż głos nasz dobywa się de profundis – sytuacji konkretnych, w które jesteśmy („beznadziejnie”) uwikłani. Uwięzieniem tym jest też „uczucie” lęku.
Życie intelektualne to życie podobnie życia „organizmu” żywego: w pozyskiwaniu zasad szczegółowych i ogólnych. Nauka wcale nie „pozyskuje” niczego nad drodze „rewolucji” (Kuhn). Pozyskując poznanie niższego typu (subalternatum) zdobyć się możemy dalej (opierając się na niewzruszonych zasadach; takich „stopniach”) na poznanie wyższego typu – aż do poznania, które jest już ostateczne (i zwane bywa „wizją”) (Augustinus: tota merces nostra visio est). Tę naturalną kondycję wiedzy w rozświetla metafizyka, dlatego że wnioski jej najbliższe są pryncypiom. Zaczyna od ujęcia bytu i odróżnienia go od niebytu, kończy zaś na poznaniu Istnienia Samoistnego. Metafizyka jest domeną absolutnej wolności (Metaph. I c. 1, 982b 24-32) stąd też jej rola w wydobyciu się z omawianego impasu egzystencjalnego.
Potencjalnie każda („szczegółowa”) sfera życia ludzkiego podlegać może „rozświetleniu” przez pryncypia nauki najwyższej. Jest tak w filozofii klasycznej, albowiem kartezjańska idea mathesis universalis, opiera się na zatarciu koniecznych do dostrzeżenia relacji, które w całości stanowią o systemie (wielości w różnorodności). Możemy „racjonalizować” nasze istnienie w każdej sytuacji, nie „wmawiając sobie” niczego: również podlegając zupełnie destruktywnemu wpływowi pathos lęku.
Rozumowanie metafizyki kończy się kontemplacją. Daje on zupełną radość. W ten sposób (drogą okrężną) pozbywamy się uczucia smutku. Mamy nad nim władzę polityczną.
Naturalny cykl transformacji uczuć jest procesem intelektu i woli zarazem. Przeciwnie, próba sublimacji uczuć (Freud, Kretschmer, Scheller) jest chorobliwą koncentracją nad jednym uczuciem, które w izolacji od innych wcale uczuciem naturalnym nie jest.
Praca intelektualna opisana powyżej jest najlepszym, ale nie jedynym sposobem pozbycia się uczucia niepokoju i lęku. W ogóle skupienie się na przedmiocie pracy, który istnieje poza mną (nie zaś w mojej „świadomości”) jest tym naturalnym sposobem. Napięcie uwagi na przedmiocie poza nami odwraca tym samym uwagę do tego, co jest nas. Skupianie się na samym sobie jest w ogóle chorobliwe. Jeżeli żyjemy prawdziwie (autentycznie), to kierujemy się ku transcendencji w bodaj najsłabszym tego słowa znaczeniu. Odwrotnie, jeżeli chcielibyśmy odnaleźć Tego, Który jest nam bliższy niż my sami sobie, to wskażemy na Byt Transcendentny w stopniu absolutnym.
Spis treści