z książki:
Jedynym niekiedy śladem po znakomitych i zapomnianych cywilizacjach jest pismo – czasami nieodczytane lub bodaj tylko nie dość dobrze znane. Pozostaje zewnętrzny kształt znaków przeszłości, pod którymi jednak nie da się już dopatrzeć wyraźnego znaczenia. Zdajemy sobie dobrze sprawę z tego, stając wobec cywilizacji nam obcej. Wszelako „obcą” może stać się dla nas nasza własna cywilizacja w tym momencie, kiedy przerwana by została tradycja stuleci, a dzieła znakomitych myślicieli przestałyby przemawiać do nas tak, jak przemawiały do im współczesnych. Obok dzieł Homera, Horacego czy też Dantego „człowiek współczesny” przechodzi coraz bardziej obojętnie. Przyczyny można upatrywać w dziełach „reformatorów”, którzy za znamię nowoczesności poczytywali pożądane ich zdaniem zerwanie z tradycją. Wskutek tego można czytać dzieła np. Homera posługując się słownikiem filologicznym, ale nie rozumiejąc sensu honoru i przebaczenia: sensu pierwszych i ostatnich strof tego poematu. Słownik podaje nam definicje nominalne pojęć, ale nie daje nam tym samym klucza do zrozumienia naszego własnego życia przy pomocy poezji Homera. Potrzebna by była definicja realna: miłości, człowieczeństwa, honoru, życzliwości: żyjemy bowiem w świecie rzeczy, a nie symboli. Rzeczy te są naturalnym środowiskiem naszego życia. „Naszego” tzn. Greków i Europejczyków czasów obecnych – po równi.
Zerwanie z tradycją dokonywało się stopniowo. Przekonanie, że powszechnikom brak odpowiednika w świecie realnym, zostało zaszczepione Europie przez Ockhama. Descartes nominalistą nie jest, ale napotyka tę samą trudność ze zrozumieniem istoty definicji, wskutek czego z prób definiowania człowieczeństwa rezygnuje (Medytacja II 26). Pozostaje jakaś forma intuicji – zgodnie z sugestią Ockhama i Jana Dunsa Szkota.
Najprostszym sposobem uchylenia trudności Kartezjuszowej byłoby przyjęcie za Porfiriuszem, że istnieje mimo wszystko genus generalissimum (rodzaj najogólniejszy) – byt, a definiowanie dokonywałoby się na drodze podziału tegoż „rodzaju”. Podobnie bowiem „dzieląc” ciało materialne dochodzimy wreszcie do cząstek elementarnych, które „istnieją naprawdę”. Tę metodę (definiowanie przez podział: diaresis) zaproponowaną przez Platona Arystoteles odrzuca (Analityki Wtóre, II, 5). Byt nie jest rodzajem, jest jednakowoż ostatecznym pryncypium definiowania – w tym punkcie Platon ma rację. Byt nie jest ogólną „warstwą rzeczywistości”, wszystko bowiem co poznajemy, jest bytem o różnej co do stopnia formalności. Odróżniamy rzeczy przy pomocy zasady niesprzeczności, która mówi, że ten byt nie jest tamtym (hoc ens non est aliud). „Podziału” dokonuje intelekt dokonując negacji bytu (S. Thomae, Summa Theologiae I, q. 11 a. 2 ad 4). Te dwa pryncypia (byt i odróżnienie bytów) pozwalają na formułowanie definicji realnych, tzn. takich, które pozwalają nam zrozumieć język: Platona, Arystotelesa, Homera, Dantego, Tomasza, a nie tylko powtarzać wyrazy, którymi się oni posługiwali.
Można co prawda zastanawiać się, czy zrozumienie mistrzów przeszłości jest nam potrzebne obecnie. Posługujemy się (jak się wydaje) określonym dość jasno językiem (np. angielskim), a to do komunikacji wystarcza. Angielszczyzna mediów wydaje się nie różnić zasadniczo od angielszczyzny Shakespeare’a. Wydaje się wobec tego, że posługujemy się wciąż tym samym określonym językiem – angielskim. W istocie jednak „posługiwanie się” w danym razie oznacza tylko powtarzanie wyrazów i definicji podawanych w słownikach. Język Shakespeare’a rozwinął się do postaci literackiej z języka barbarzyńców – pod wpływem Cywilizacji Łacińskiej. Czyniono dystynkcje, obecnie już może nieczytelne. Tracąc łączność z tradycją, podamy ofiarą złudzenia, że wciąż jeszcze posługujemy się językiem cywilizowanym, gdy w istocie posługujemy się tylko tym, co uważamy za potrzebne. Plemiona dzikich posługują się kilku tysiącami wyrazów, które w całości wystarczają do regulowania ich współżycia. Proste formy współżycia zadowalają się ubogim zasobem pojęć. Taką ewolucję widzimy obecnie. Badania opinii publicznej, hasła manifestacji, jak również hasła polityczne obecne w powszechnym obiegu, nigdy subtelnością dystynkcji charakteryzować się nie mogą. W momencie zaś, kiedy ludzie zapragną porozumieć się co do kwestii wykraczających poza banał, stają w obliczu niezdolności ścisłego wyrażenia swych myśli. Porozumienie ludzi w kwestiach niebanalnych staje się niemożliwe bez żywego związku z tradycją, która co prawda nie ukształtowała tożsamości każdego z nas z osobna, ale mimo wszystko ukształtowała pozytywny sens naszego „my”. Posługując się językiem mass mediów w ogóle nie możemy zrozumieć siebie nawzajem obecnie. Używamy wciąż „wielkich” słów, ale jesteśmy już „małymi” ludźmi – w momencie, kiedy „zapominamy”, jak się nimi posługiwać.
Jednym ze słów często w „przestrzeni publicznej” używanych i nadużywanych z powodu gmatwaniny i potoku wymowy, jest pojęcie miłości. Słowo to spowszechniało już tak dalece, a nawet tak dalece stało się zwulgaryzowane, że gubi się jasny sens wypowiedzi, w której by ono zostało użyte. Rzekomo każdy „wyczuwa” znaczenie tego pojęcia, nikt jednak nie może czuć nerwami innych, stąd też nie może mieć jasnego pojęcia, jak inni „wyczuwają” cokolwiek. Jedynym sposobem porozumienia się między ludźmi jest używanie pojęć abstrakcyjnych. Język „egzystencjalny” z samej swej natury jest językiem „osobistym”, a skoro jest językiem tej oto osoby, tym samym nie może stać się językiem osoby jakiejkolwiek innej. Prawda ma być dobrem powszechnym, a tymczasem, „dobra osobiste” z natury swej muszą osobistymi pozostać: osobista własność X-a jest tylko jego własnością, a próba jej „udostępnienia” jest kradzieżą. Wydaje się wobec tego, że miłość trzeba mimo wszystko próbować definiować.
Definicję miłości podaje Arystoteles w II księdze Retoryki. Tomasz powtarza ją w skróconej postaci: amare est bonum velle alicui: kochać to chcieć dla kogoś dobra. Definicja ta jest definicją realną, tzn. odwołuje się do pryncypiów z natury znanych każdemu. Dobro, to ta własność bytu, dzięki której staje się on przedmiotem dążenia (Etyka Nikomachejska I, 1). Aliquid to byt odrębny (De Veritate, q. 1, a. 1, c.), transcendentny w słabszym tego słowa znaczeniu, jest to tzw. transcendentale w sensie scholastycznym. Velle to akt drugi bytu obdarzonego naturą rozumną (Summa Theologiae I, q. 105 a. 5 c).
Zapewne po to, aby kochać nie potrzeba dokonywać refleksji nad bytem właściwej metafizyce. Wszelako po to, aby przekonać się co do rzetelności pragnienia zwanego (przez kogokolwiek) miłością, taka refleksja będzie już konieczna. W pewnych sytuacjach metafizyka i oparta na niej etyka może okazać się niezbędna. Musi okazać się niezbędna w epoce systematycznego zacierania znaczenia pojęć. Działania podejmowane w oparciu o błędne pojęcie co do natury miłości są w najlepszym razie przypadkowe. Często zaś zacieranie znaczenia pojęć staje się narzędziem inżynierii społecznej, a język – jak zauważa von Humboldt – narzędziem manipulacji. Środowisko naszego życia bywa nasycane toksynami nowomowy. Ludzie dość chętnie przyznają, że zatrute powietrze i woda są toksynami. Wszelako pod wpływem Descartes’a przyjmuje się, że myślenie złym być nie może nigdy. Nie ma – według Koranu (i tej tradycji „religii”) – „grzechu myśli”. Wszelakie „poszerzanie egzystencjalnych możliwości ludzkich” byłoby po prostu dobre.
W wiekach minionych nie istniał problem skażenia środowiska i problem zdrowej żywności. Odżywiano się głównie razowym chlebem, który zaspokajał dobrze potrzeby ludzkiego organizmu. Pokarm był prostszy, tzn. zdrowszy. Podobnie miewano dość proste pojęcie o tym, czym jest miłość. Wraz z „industrializacją myślenia” sprawa zaczyna się komplikować. Nie da się oddychać tlenkiem węgla i nie da się „konsumować” idej nowoczesnych – bez intoksykacji. Musimy zdać sobie dobrze sprawę, co jest „zdrowe” w tych ideach, a co chorobliwe. Jest to kwestia możliwości przeżycia.
Klasyczne pojęcie miłości jest tak pojemne, że można mówić nawet o amor naturalis: Dantejskiej miłości, która porusza niebiosa. Na pewno uczucia przypiszemy zwierzętom, a wobec tego może nieco infantylnie przypuścilibyśmy, że zwierzęta domowe potrafią kochać „jak ludzie”. Bardziej prawdziwe jest jednak stwierdzenie odwrotne: ludzie mogą ulec zezwierzęceniu, co jednak wcale nie jest zgodne z ich naturą. Tylko częścią naszej natury jesteśmy zwierzętom „pokrewni”.
Ogólniej jednakże człowiek jest „pokrewny” nadto: roślinom, a nawet minerałom. Wszak ciało ludzkie podlega grawitacji tak samo jak kamienie. Najogólniej – za Tomaszem –miłością nazwiemy harmonię form (kamieni, roślin, zwierząt, człowieka), która w jakimś zakresie w naturze istotnie występuje. Bez tej proporcji form napisanie na przykład równania fizycznego w języku matematyki nie byłoby możliwe. Wszak określa ono pewną formalną odpowiedniość wielkości ciał, materii, ładunków elektrycznych etc. Ogólniej: nie byłoby możliwe poznanie świata. Nie miałby on w sobie dla nas nic „atrakcyjnego”. Na tę cechę natury zwraca uwagę już Plotyn.
Natura ludzka nie jest monolitem; nie da się wyznaczyć jednego „wektora pędu egzystencjalnego”, który w całości definiowałby „trajektorię ludzkiej egzystencji”. Ciążymy ku ziemi, ale nawet życie rośliny polega na opieraniu się ciążeniu. Życie tego oto zwierzęcia bywa zachowane kosztem życia innego. W samej naturze występuje dywersyfikacja i stratyfikacja form i dążeń. To, że ostatecznie doprowadzone są one do jedności ekosystemu Ziemi, możliwe jest tylko dzięki Przyczynie działającej z zewnątrz (Przyczynie Transcendentnej). Dla tego oto zwierzęcia środowiskiem naturalnym jest to, w którym dostrzeże ono „harmonię form”, a dalej i dysharmonię obiektów obcych. W ten sposób np. sarna kieruje się ku pokarmowi lub samcowi, a ucieka od wilka – „nienawidząc” go, tzn. postrzegając go jako element obcy w jej świecie.
Człowieka można zdefiniować jako animal, ale nie można go zdefiniować jako brutum (mamy trudność z użyciem wyrazu „zwierzę”). Jest on istotą żywą, ale nie „przeżywa” w potocznym tego słowa znaczeniu: życie emocjonalne wymaga dopełnienia ze strony tego, co odeń wyższe.
Miłość jest pierwszym w ogóle afektem: upodobania w harmonii form postrzeganych w świecie materialnym. Pryncypium tego aktu jest poznanie. Jasną jest rzeczą, że zwierzę nie mogłoby żywić „sympatii” do nikogo, kogo by wprzód nie widziało. U człowieka jest to jedno, ale nie jedyne pryncypium. Obok bowiem zmysłów człowiek ma niematerialną władzę poznania zwaną intelektem. Stosownie do tego, może nie tylko „odczuwać sympatię”, ale nadto kochać w sposób rozumny – kierując się wyborem dobra. Czy jednak naprawdę człowiek to więcej niż „zwierzę” (brutum)? Czy jakościowo różni się od – powiedzmy – psa lub małpy?
Środowisko naturalne życia każdego poszczególnego zwierzęcia jest ograniczone. Poza nim żyć ono nie może; ptak nie „widzi” (zgubnej dla siebie) plamy ropy, gdyż to pojęcie skażenia nie mieści się kategoriach umysłu zwierzęcego (w naturze „spodziewa się” ono znaleźć to, co jego naturze odpowiada). Człowiek zaś buduje szereg obiektów, które wcale naturalne nie są. Buduje potencjalnie ad infinitum, co często zagraża zdrowiu i życiu innych. Człowiek nie kieruje się instynktem w tej mierze, w jakiej instynktem musi kierować się zwierzę. W miejsce instynktu ma on władzę poznawczą zwaną vis cogitativa (władzę konkretnego osądu). Inaczej nazwiemy ją rozumem szczegółowym: ratio particularis. Na granicy zmysłów pokazuje się – wyrażając się po Heideggerowsku – Lichtung; „prześwit” w kierunku potencjalnie nieskończonego ciągu obiektów (Bycie i czas, § 28). Czy jednak ratio particularis („rozum” nominalistów) definiuje człowieka? Wszak nauka dotyczy tego, co ogólne (tak jest przynajmniej co do matematyki). Sama z siebie ratio particularis funkcjonować nie może. Ona funkcjonuje tylko w tej mierze, w jakiej partycypuje w ratio universalis; w intelekcie.
Gdzież jednak on butuje? Awerroes, Kant i Hegel mówią o jednym, wspólnym dla całej ludzkości rozumie. Ponieważ jednak jest to raczej mitologia, powiemy, że intelekt jest tyleż niematerialną, co osobową władzą poznania. To dzięki niej człowiek ten oto (nie: „ludzkość”) poszerza potencjalnie w nieskończoność krąg własnej egzystencji. Natomiast „massa perditionis” „ciąży ku ziemi” wedle Augustyńskiej zasady: amor meus pondus meum. Ulegając vis cogitativa (według Mieczysława Gogacza jest ona główną przyczyną zła moralnego) „buduje” to, co egzystencję niszczy. Miłość duchowa, inicjowana przez intelektualne ujęcie proporcji form, buduje ludzi.
Dla ujęcia tych proporcji bywają (czasami) konieczne dystynkcje o charakterze zupełnie teoretycznym. Intelekt ujmuje wprost to, co ogólne, a potem dokonuje nawrotu do wyobrażeń, by podać woli informację odnośnie do rzeczy konkretnych. Wprost (na drodze „intuicji”) uczynić się tego nie da. Skoro jednak pierwszym przedmiotem intelektu jest istota (natura) rzeczy, nawrót do wyobrażeń przebiegnie sprawniej, jeśli będziemy mieli definicję danego obiektu (na przykład definicję człowieczeństwa). Abstrakcja jest naturalną czynnością intelektu, a bez niej wybranie tego, co konkretne i miłość, zwana po łacinie dilectio, nie jest możliwa. Abstrakcję, która prowadzi do ujęcia istoty na przykład człowieka, Tomasz nazywa abstractio totius: wyciągnięcie danych, co do integralnie pojętego na przykład człowieczeństwa; osobowe oświecenie wyobrażeń; „prześwit” tego, co rozumne. Od tejże abstrakcji odróżnić należy tzw. abstrakcję totalną. Nie prowadzi ona do ujęcia ogółów, ale do uogólnień (idej). Według Mieczysława Krąpca, jest ona raczej wyrazem gnuśności i bierności niż rzetelnej pracy intelektu. Tych uogólnień dokonuje rzeczony rozum szczegółowy – jeśli nie jest zupełnie podany intelektowi osobowemu. Wytwarza on „nowoczesne idee”: miłości, empatii, tolerancji, postępu etc., które de facto nie mają żadnego związku z realnymi ludźmi (z ich dobrem).
Chociaż miłość jest pierwszym afektem, to i tak nie wiadomo, jak ona „dojrzeje” w konkretnej osobie. Tomasz wyróżnia 11 podstawowych afektów: owe 10 pozostałych rodzi się z miłości. Augustyn nawet każdy z owych 10 nazywa „jakąś miłością” (Summa Theologiae I-II, q. 26 a. 1 arg. 2). Dojrzałość duchowa powinna doprowadzić do spełnienia zwanego pokojem umysłu (quies, gaudium) – ostatniego z afektów. Wszelako zdobycie trwałego pokoju nie jest łatwe. „Po drodze” mamy szereg „uczuć negatywnych”, których jednak tłamsić nie można, gdyż byłoby to okaleczeniem osobowości. Są pomiędzy nimi nienawiść (odium), obrzydzenie (abominatio), strach (timor), gniew (ira). „Negatywnymi” są te afekty tylko pozornie: w rzeczywistości bowiem uczucia są jedynie materiałem, na którym pracuje intelekt i wola: same z siebie nie są ani dobre, ani złe. Jeżeli zaś wartościujemy dodatnio miłość, to dlatego, że dojrzałość osobowości polega na dominacji „poczucia harmonii”, które u człowieka jest możliwe dzięki pracy intelektu. Zwierzę „z natury „kocha” to, co formalnie zgodne z jego naturą. Środowisko zaś jemu obce musi budzić „uczucia negatywne”. Człowiek zaś (co jest empirycznie jasne) sam stwarza własne środowisko: poszerza je nie w sensie ekstensji cenionej przez transcendentalizm, ale w sensie „odarcia” osoby umiłowanej z pozorów człowieczeństwa, które ją degradują lub może tylko zubażają. Tym byłaby specjalnie miłość miłosierna.
Sama z siebie (jako uczucie niepoddane intelektowi) – miłość ani dobra, ani zła nie jest. W szczególności musimy stwierdzić, że nienawiść rodzi się tylko z miłości. Sama z siebie nienawiść nie rodzi się nigdy. Człowiek, który kocha swoje bycie-w-świecie lub „bycie” osoby o podobnym jemu „sposobie bycia”, będzie nienawidził wszystkich, którzy realizacji dobra tak projektowanego jako cel tej „wspólnoty” – zagrażają. Wszystko zależy od celu, wokół którego wspólnota się organizuje oraz celu, jaki dany człowiek obiera za zasadniczy w swym życiu. Jeżeli cel ten jest godziwy; jeżeli Cel ten to Źródło życia wszystkich, „nienawiść” (odium perfectum Psalmów) jest tyleż godziwa (Super Rom., cap. 7 l. 3). Mamy prawo nienawidzić zła (zgodnie ze słowami Psalmu: vos qui diligitis Deum odite malum (Guillelmus Peraldus, De eruditione principum, lib. 7 cap. 7), gdyż sam Bóg kładzie „nieprzyjaźnie” (mówi: inimicitias ponam) między tymi, którzy kierują swe życie w zgoła przeciwnych kierunkach (Św. Ludwik Maria Grignion de Montfort, Traktat o doskonałym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny, Cz. I, Rozdz. III. 3). Gwoli rzetelnej miłości do danej osoby musimy nienawidzić tego, co realnemu dobru danej osoby się sprzeciwia, gdyż sama ona jest wrogiem własnego życia i szczęścia (De virtutibus, q. 2 a. 12 ad 6) – nawet gdyby to zło tkwiło tak „głęboko” w jego osobowości jak odłamek pocisku, który ją okaleczył. Jest on „obcym ciałem” w osobowości tej osoby. Nie jest wcale „miłosierdziem” zostawienie kuli w nodze rannego żołnierza, gdyż prowadzi to do intoksykacji organizmu. Usunięcie jej bywa często bolesne i spotka się z tak gwałtowną agresją, jak ta rannego księcia Odrowąża w Wiernej Rzece, ale prawdziwy przyjaciel „empatią” (uczuciowością) kierować się nie będzie. Kieruje się on intelektem i wolą; sięga do tego, co „tkwiąc głęboko”; „rani” równie głęboko; sięga może tylko tyle, ile to konieczne, ale sięgając do tego, co istotne pod pozorami (fenomenami) człowieczeństwa „obcego ciała” w osobowości zranionej musi nienawidzić. „Kochać dobro czyjeś to tyle samo, co nienawidzić zła tej osoby” (Summa Theologiae II-II, q. 25 a. 6 ad 1).
Jeżeli kochać to „pragnąc dla kogoś dobra”, to miłość prawdziwa będzie polegała na tyleż prawdziwym znaczeniu: „pragnąć”; „ktoś”; „dobro”. „Intuicyjnie” żadnej z treści ująć się nie da. Potrzeba czynności intelektu ujmującego wprzód ogół, a potem – jednostkę: „kogoś”, o naturze takiej, że ta zdolna jest ona przyjąć dane dobro. Surowe mięso może być „dobre” dla drapieżnika, podobnie jak zabicie trawożercy; w środowisku życia ludzi dobro prawdziwe musi mieć specjalne – zgodne z rozumną naturą ludzką – znaczenie.
Wprost co do „autentyczności” afektów upewnić się nie możemy. Naturalnym dla człowieka jest poznanie przyczyn na podstawie obserwacji skutków, gdyż te ostatnie są lepiej dostrzegalne. Tak też przekonujemy się o autentyczności miłości. Skoro jednak postępowanie drogą prób i błędów bywa okupione zbyt dużym kosztem, kierujemy się wskazówkami ludzi mądrych. Największy przed Tomaszem teolog chrześcijański, Augustyn, sprawę tej autentyczności stawia jasno: w De Civiate Dei czytamy, że miłość jest dwojaka: albo kochamy Boga aż do pogardy samych siebie, albo samych siebie aż do pogardy Boga. Teolog sięgający do Objawienia sięga tym samym do Źródła, do Przyczyny Ostatecznej mówiącej „własnymi ustami”. Zwyczajnie myślicie pogańscy upewniali się co wartości amicitia na drodze naturalnej intelektualnej refleksji, a Przyczynę Ostateczną poznawali „z zewnątrz”: ze sworzeń (Rom. I 19). Ta droga jednak jest trudna zważywszy na słabość ludzkiego intelektu (Summa Theologiae I, q. 1 a. 1 c). Rozumną rzeczą jest słuchać osób mądrych, nawet jeżeli w całości jeszcze nie pojmujemy ich mądrości.
Poznajemy zwyczajnie skutki miłości (effectus amoris). Tomasz wymienia następujące: unio (zjednoczenie); mutua inhaesio (wzajemne przylgnięcie); extasis; zelus (gorliwość) (Summa Theol., I-II, q. 28). Spośród nich zajmie nas tu specjalnie extasis.
Pojęcie to nieszczęśliwie kojarzy się z neoplatonizmem. Tomasz co prawda cytuje Dionizego, który w podręcznikach jest neoplatonikiem, ale zarazem stwierdza, że poglądy Arystotelesa i Dionizego są zasadniczo zgodne. Zwyczajny historyk filozofii z tym stwierdzeniem się nie zgodzi, wszelako wcale nie mamy obowiązku być „zwyczajni” tak dalece, by poprzestawać na wyrazach a pomijać istotę rzeczy. Tomasz widzi naturę pod fenomenami.
Etymologicznie ex-stasis (œk-stasij) to „stanięcie poza” (oddalenie, odstąpienie, zmiana, przeobrażenie). Ten sam rdzeń indoeuropejski mamy w łacińskim ex-sistere, choć zwyczajne znaczenie tego wyrazu jest inne. W języku polskim tego rdzenia nie ma, dlatego operować poniżej będziemy neologizmem „za-chwycenie”.
Antycypując (a jest to w tym miejscu konieczne) to, o czym szczegółowo będzie mowa poniżej, powiemy, że skutkiem samej extasis jest skupienie uwagi na przedmiocie umiłowanym. Nawet jeżeli terminologia extasis wyda się neoplatońska, to istotą miłości ekstatycznej jest to, że dotyczy ona obiektu transcendentnego (choriston w terminologii Arystotelesa). Inaczej: cel ostateczny to dobro samodzielnie bytujące; ono jest źródłem (przyczyną) naszego szczęścia poza nami samymi. Dwojako miłość ekstatyczna splata się z poznaniem obiektu, którym-my-sami-nie-jesteśmy. Obok „zainteresowania” osobą umiłowaną płynącego z miłości samej, mamy najpierw poznanie tej osoby jako odrębnej, jako tej, która „stoi poza” mną; poza moim egotycznym ukierunkowaniem życia. W tym punkcie właśnie Arystoteles i Dionizy „mówią to samo”.
Zwykła obserwacja fenomenów i ich analiza doprowadzi niekiedy do pożądanej wiedzy na temat miłości autentycznej. Na przykład „miłość” zwana zaborczą jest raczej pożądliwością, czyli chęcią podporządkowania sobie danej osoby, połączoną z ostentacyjnym okazywaniem własnej „dobroci”. Skutkiem tej „miłości” jest zanik energii, samodzielności; „pomniejszenie bycia”. Osoba tak „umiłowana” „stanąć poza” sytuacją dla siebie wyjściową nie zdoła.
Dojrzewamy do pełni, czyli postępujemy – w dobrym lub złym kierunku. Stać w miejscu – z natury swej nie możemy. Wszystko zależy od tego, czy postępujemy wzwyż, czy też ku nizinom. Odpowiada to przytoczonej powyżej Augustyńskiej dystynkcji. Wszelako za-chwycenie ma jeszcze jedno (obok tych dwu) znaczenie, któremu przyjrzymy się poniżej (na końcu naszych przemyśleń).
Za-chwycenia doznaje ten, kto „ustanawiany” jest poza sobą. Dokonuje się to zarówno co do poznania, jak i dążenia (chcenia). Biorąc pod uwagę tę etymologię mówić będziemy o za-chwyceniu również w sensie pejoratywnym (a będzie ono zniewoleniem). Chodzi bowiem ogólnie o wyjście poza poznanie (i chcenie) dla kogoś właściwe, już to z racji podniesienia ku temu, co wyższe (od jego zmysłów i rozumu), już to z racji zniżenia się do tego, co liche, na przykład popadnięcia w szaleństwo pod wpływem silnych emocji.
Za-chwycenia w dążeniu (i chceniu) doznaje ten, kto kieruje się ku Innemu: w ten sposób poza siebie wychodząc. Za-chwycenia zaś „poznawczego” dokonuje miłość pośrednio: o ile ona poznaniem kieruje: rozważanie o kimś lub o czymś każe zapominać o sobie samym: jeśli jest intensywne. Bezpośrednio i zasadniczo miłość kieruje (za-chwyca) ku temu, co wyższe, choć w sensie akcydentalnym – ku temu, co niższe. Bo i pożądliwość sprawia, że „porzucamy siebie” niezadowoleni z tego, co mamy, a pragnąc „mieć” więcej. Wszelako, ponieważ dobra tego chcemy dla siebie, nie jest to za-chwycenie w sensie pozytywnym (właściwym) (STh., I-II, q. 28, a. 3, c.). „Ekstaza” licha i pospolita jest obecna w tyleż pospolitym życiu: proporcjonalnie do „atrakcyjności” przedmiotów „martwych”. Stosuje się to obiektów zgoła „nowoczesnych”.
Skupiając zbyt intensywnie uwagę na sztucznych nośnikach informacji, tym samym ulegamy degeneracji umysłowej. Problem ten dotyczy zwłaszcza dzieci. Nawet tzw. rozrywka bywa próbą „zrzucenia z siebie” tego, co nam dokuczliwie daje o sobie znać. Masowe imprezy sportowe relacjonowane są nader emocjonalnie. Ci sami zaś ludzie, którzy „przeżywają” tak intensywnie potem dokonują zabójstw, aktów wandalizmu, ulegają histerii itp. Tak samo – używki itp. – sprawiają, że zniżamy umysł ku temu, co liche.
Najłatwiej – bo sub specie aeternitatis – można problem miłości ekstatycznej rozważać w odniesieniu do Boga. Miłość ma moc transformacji: dosłownie rzecz biorąc, dąży bowiem do „widzenia” formy własnego istnienia w osobie innej. Specjalnie dotyczy to doskonałej miłości do Boga. Gardząc tym, co „formalnie” niższe, człowiek jakby „przekształca się” w Boga (upodabnia się do Niego uzgadniając wolę swoją z wolą Jego). W pełni może się to dokonać tylko dzięki partycypacji naturze Boga, którą obiecuje wyłącznie Objawienie (Quodlibet III, q. 6 a. 3 c). Za-chwycenia dokonuje miłość do Boga (wedle Dionizego) tak, że obdarza nas wolnością całkowitego podporządkowania się Bogu (jest to poważny problem, że Boga nie kochamy tak, jak byśmy chcieli) (In De divinis nominibus, cap. 4 l. 10). Takie „zatopienie się” w Bogu jest ze wszech miar pożądane, choć nie może być mowy (jak w neoplatonizmie) o utracie tożsamości osobowej – temu Biblia wprost przeczy.
Dla doskonałości życia potrzeba nie tylko porzucenia rzeczy zewnętrznych, ale nadto „porzucenia samego siebie”, tzn. za-chwycenia, którym jest wykroczenie poza wyjściowy stan natury. W wypadku miłości do Boga pożądanym będzie uczestniczenie w naturze Boga, które dla nas jest przeznaczeniem nadnaturalnym. W ten sposób życie „nasze” naszym już poniekąd być przestaje; Apostoł mówi o takiej przynależności do Chrystusa (De perfectione, cap. 10 c).
Glosa do tytułu „pro extasi” Psalmu 30 w wersji Wulgaty („na zachwycenie” w tłumaczeniu Wujka) mówi, że o za-chwyceniu możemy mówić dwojako: za-chwyceni możemy być tym, co ziemskie, a to z racji tego, że umysł „po-chwycony” jest np. strachem, czy też z racji tego, że porwany jest (za-chwycony) przez to, co odeń wyższe, a zapomina o tym, co niższe (IIa-IIae, q. 175 a. 2 arg. 3).
Jako że mamy dwa pryncypia dążenia: intelektualne i zmysłowe, „za-chwyconym” może być człowiek dwojako: idąc za tym, co intelekt poddaje woli, kieruje się ku Dobru Samemu, a odwraca się od wszystkich bytów materialnych postrzeganych zmysłami. Wszelako o za-chwyceniu można mówić też w sensie szerokim: to, co budzi np. strach, może po-chwycić naszą uwagę tak dalece, że odwracamy się od dobra osoby. Człowiek za-chwyconym może być też tym, co odeń niższe. Człowiek zostaje po-chwycony przez to, co niedogodne.
O za-chwyceniu można mówić – jak powiedziano – również odnośnie do władzy poznawczej: zarówno intelektualnej, jak i zmysłowej. Intelekt porwany do tego, co Boże, zupełnie odwraca się od zmysłów; mamy w tym wypadku doświadczenie mistyczne, którego inicjatywę przejmuje sam Bóg. Wszelako umysł może też ulec „wizji”, grze wyobrażeń lub złudzeniom. Ulegając uczuciom, człowiek dalej zwraca swą wyobraźnię ku takim właśnie wyobrażeniom – sugestywnie się narzucającym. Tomasz pisze, że pod wpływem silnych emocji ludzie popadali w szaleństwo (IIa-IIae, q. 175 a. 2 ad 2) – tak, jak bohaterowie oper Haendla, przeżywający „miłość” zgoła „spontanicznie”.
Miłość do Boga sprawia za-chwycenie intelektu dispositive: takie nastawienie woli determinuje czynność intelektu. Jest to dość jasne: ten, kto kieruje się wolą do danej osoby poświęca maximum uwagi na jej poznanie: chce wiedzieć jak najwięcej o osobie kochanej. Stąd też skutkiem „ekstatycznej” miłości do Boga – miłości, która nie poprzestaje na samozadowoleniu, ale wykracza poza krąg „doświadczeń osobistych” – jest zatopienie się myślą w kontemplacji i medytacji Jego natury. Jest tak w porządku czysto naturalnym: o takowym za-chwyceniu świadczą choćby słowa XII księgi Metafizyki Arystotelesa (autor z zachwytem mówi o Bogu). Wszelako w węższym, a zarazem powszechniej (za czasów Tomasza) przyjętym znaczeniu tego słowa, o za-chwyceniu i „porwaniu” ku Bogu mówimy w wypadku doświadczenia mistycznego. W tym wypadku mistyk „zamyka” oczy nie tylko w tym sensie, że sam nie zwraca uwagi na przedmioty zmysłów; sam bowiem Bóg pociąga jego uwagę do Siebie tak silnie, że wcale nie jest świadomy tego, co podają mu zmysły (De veritate, q. 13 a. 2 ad 9).
Tych, którzy całkowicie zatapiają się w Bogu (zatapiają umysł w prawdach Bożych), inni postrzegają jako naiwnych, nieżyciowych. A jednak jest to za-chwycenie prawdziwe: sytuuje nas prawdzie nad-przyrodzonej. W rzeczywistości rzekomy „abnegat” jest człowiekiem prawdziwie wolnym, dzięki prawdzie, która jest prosta i niezmienna – w przeciwieństwie do mód, zmienności opinii, zabiegania o popularność (In De divinis nominibus, cap. 7 l. 5).
Mówiąc o „modzie” nie mamy na myśli li tylko ubiorów itp. „Modnymi” – niestety – bywają też „idee”, a – co najgorsze – „idea Boga”. W danym razie już nie tyle patrzymy na siebie sub specie aeternitatis, ale odwrotnie; przykrawamy tęże „ideę” do miary naszego rozumu. Warto jeszcze raz powołać się tu na Augustyna.
Zdaniem jego – miłość jest dwojaka: ta, która buduje Państwo Boże i ta, która buduje Państwo Babilon. Podobnie jest ze skutkiem miłości, jakim jest za-chwycenie. Albo podporządkowujemy naszą wolę Bogu, a to jest rozumne, gdyż zgodne z naszą rozumną naturą – zważywszy samą naturalną kondycję ludzkiego umysłu – albo też usiłujemy podporządkować sobie coś lub kogoś, gdy żywimy amor concupiscentiae (De virtutibus, q. 2 a. 12 arg. 7). Człowiek, który „kocha”: wino, zakupy, muzykę, zwierzęta itd. kocha w rzeczywistości samego siebie, gdyż dla siebie pragnie on tych wszystkich rzeczy. Ponieważ jednak te obiekty bywają przedmiotem wyboru wielu, pośrednio rodzi się zależność (nie: miłość) ludzi. Człowiek, który kieruje się ku Bogu, jest absolutnie wolny od przywiązania do jakichkolwiek rzeczy materialnych. Opatrzność bowiem Boga troszczy się o konieczne dla jego życia minimum, a na tym on też poprzestaje. Inaczej rzecz ma się z pożądaniem rzeczy, zwłaszcza tych „sztucznych”. To pożądanie może rosnąć ad infinitum. Nie można napełnić żołądka powyżej miary koniecznej dla zdrowia, ale można zapragnąć nieskończenie wymyślnych potraw, a to jest istotą „pożądania nienaturalnego” (Summa Theologiae I-II, q. 30 pr). Odwracając się od porządku naturalnego ustanowionego przez Boga: od natury stworzonej w określonym porządku, zwracamy się ku „naturze” naturalistów (natura naturata), „naturze” de facto wynaturzonej przez wyobrażenia dóbr, które są przedmiotem ludzkiej przemyślności. Tylko w sensie niewłaściwym Boga można próbować określić per antithesim jako natura naturans (Summa Theologiae I-II, q. 85 a. 6 c).
Odróżnienie natura naturata i natura naturans u Spinozy jest tyleż przejrzyste, co jałowe. Spinoza powtarza nieświadomie terminologię awerroistów, ale nie dostrzega wszystkich niuansów tej filozofii. Dopiero u Kanta, Fichtego, Hegla i Schellinga pokazują się one wyraźniej. Natura naturans to u Spinozy Bóg, natura naturata to tzw. „przyroda”. Według Schellinga, stanowią one obie całość zwaną Absolutem (w tym punkcie Schelling odchodzi radykalnie od Hegla). W tej całości projektowanej przez transcendentalistów człowiek ma swoje „skromne” miejsce. Albo mamy postęp społeczny, który prowadzi przez sublimację amor concupiscentiae ku ideałowi transcedentalnemu (Hegel), albo naturę pojętą jako monolit (Schelling).
Ten „naturalizm” oczywiście najdalszy jest od naturalizmu Arystotelesa. Arystoteles wcale natury nie „afirmuje”; nie jest nadto „realistą”. Punktem wyjścia filozofii klasycznej wcale nie jest arbitralne założenie istnienia transcendentnej w stosunku do umysłu „rzeczywistości”. Dążąc do poznania dla niego samego, skupiamy się na pewnym wycinku świata: na rzeczach, nie na rzeczywistości. Skupiamy się tak dalece, że za-chwyceni jesteśmy jakimś partykularnym aspektem świata, który nas otacza. Tak rodzi się nauka europejska. Holizm i naturalizm to degeneracja nauki. Natura jako całość niezróżnicowana nie istnieje.
Mamy tu paradoks: kierując się ku rzeczom, a nie ku rzeczywistości, wcale tym samym nie lgniemy do pyłu tego świata. Postępowanie nasze jest metodyczne; jest to postępowanie właśnie, nie zaś ciekawość świata, która prowadzi raczej do otępienia umysłu. Jeżeli kierujemy się dyscypliną poznawczą, nie zaś miłością świata, to – paradoksalnie – ostatecznie kierować się możemy ku Temu, kto jest ich Stwórcą. Natura jest stworzeniem (takim się ona pokazuje, jeżeli kierujemy się dyscypliną i wstępujemy po szczeblach Drabiny Jakubowej ku Bogu). Tylko natura naturata Schellinga jest „duchem uśpionym”. Magiczne zabiegi monistów wcale nam „Absolutu” z niej nie wydobędą. Widzimy obecnie: w czasach „twórczej recepcji” myśli Schellinga – coś wręcz przeciwnego: oto z jednej strony mamy Oświecenie, które ma na prowadzić do zhumanizowanego bóstwa transcendentalizmu, a z drugiej naturalizm, który prowadzi do zatarcia wszelkich różnic w porządku naturalnym: różnic między gatunkami, uposażeniem naturalnym wszystkich. Romantyczna wizja postępu Kanta i Hegla ustępuje „realistycznej” wizji Schellinga, Freuda i neo-marksistów. Mamy do czynienia nie tyle z postępem samym, co ze swoistą „dysocjacją” tych dwu biegunów Absolutu: kosztem „postępu „cywilizacyjnego” ma być afirmacja naturalizmu, czyli wszystkich w ogóle irracjonalnych popędów ludzkich.
Pożądliwość naturalna człowieka nie różni go niczym od zwierząt. Tymczasem pożądliwość, która ma być irracjonalnym nośnikiem (motorem) postępu cywilizacyjnego, wcale pożądliwością naturalną nie jest. Dóbr wytwarzanych ręką ludzką – pisze Tomasz – pożądać możemy w nieskończoność. Jest to oczywiście bezrozumne, ale faktem jest, że tę bezrozumność pojmuje się de facto jako „motor postępu”. „Po to”, aby postępować w kierunku „Absolutu” „musimy” rzekomo afirmować wszystkie irracjonalne popędy, gdyż – według Schellinga – są one „duchem uśpionym”. Dlatego to represyjna etyka kantowska w postaci zmodyfikowanej przez Fichtego bywa godzona z tym, co określa się mianem naturalizmu. W istocie naturalizm ma tyle samo wspólnego z naturą, co racjonalizm z rozumem. Etymologicznie, a nie: co do znaczenia, te wyrazy są sobie pokrewne. Do Boga racjonalista i naturalista nie dąży w sposób rozumny, gdyż w tradycji protestantyzmu rozum jest godzien pogardy. Natury nie traktuje się zgodnie ze zdrowym rozsądkiem jako ładu, ale jako monolit. Wbrew oczywistości wierzy się, że postęp można osiągnąć przez rzeczoną „dysocjację” do postaci natura degenerata i ratio illuminata.
W rzeczywistości zaś postęp dokonywał się przez zdyscyplinowane badanie rzeczy w określonym porządku (takie „zapominanie” o sobie wobec tego, co budzi za-chwycenie). Krok po kroku ludzie potem doszli do afirmacji istnienia Autora tego porządku, tzn. Boga; do za-chwycenia się nim właśnie. Jest to postępowanie zarazem moralne i metodyczne. Cywilizcja europejska została stworzona przez postęp taki właśnie, gdyż postęp to rezygnacja z egotyzmu. Wniosek, który musiał się nasunąć ostatecznie: stwierdzenie istnienia Stwórcy ładu poza tymże ładem: takie „ekstatyczne” wzniesienie się myśli ku Niemu, pokazał się niestety dla wielu „niepożądany”. Usunięto pojęcie Transcendentnego Boga, a poczęto budować w to miejsce transcendentalizm. Pomijając sprawę zasadniczą: pozbawienia ludzi Realnego Celu życia, doprowadzono nadto do degeneracji etykę, gdyż uniformizacja dążeń nie jest żadnym programem etycznym, choć tego właśnie domagają się Kant i Schelling. Łatwiej pogodzić się w tym, co niskie i nikczemne niż w tym, co wzniosłe. Przyjmuje się za Rousseau, że „wola powszechna” (taki oksymoron) jest prawodawcza. Zauważmy, że pogański myśliciel Seneka wypowiada myśl zgoła tej przeciwną: argumentum pessimi turba est. Jest to teza rozumu naturalnego, ba: pogańskiego. Tylko „pobożność” transcendentalizmu może wszczepić w ludzi przewrotne przekonanie o prawodawczej roli rozumu powszechnego. Ujednolicone dążenie ku któremukolwiek z biegunów „Absolutu” zawsze jest przewortne. „Państwo jest boskim tworem na ziemi” (Hegel), o ile jest to państwo totalitarne. Jest takim „słabym bogiem”. Jedocześnie z tym dążeniem „wyobraźni ekstatycznej” mamy nierozłączne z nim dążenie do nizin naturalizmu.
Osiągnięcie pożądanej przez kantystów „jednomyślności” jest co najmniej problemem. Praktyczne próby jej realizacji znamy z historii. Idąc wszelako tropem myśli Schellinga zawsze możemy powiedzieć, że winną była nie jednomyślność w państwach „postępowych”, ale jej brak – w wymiarze globalnym. Gdyby wszyscy zgadzali się na drodze „dialogu międzynarodowego” co do kształtu dobra, to Państwo Wszechświatowe (Staat der Staaten) złe nie byłoby nigdy (System des transzendentalen Idealismus).
Nie jest to wszelako jedyny owoc transcendentalizmu. Doprowadził on bowiem – poza upadkiem religii i moralności – nadto do upadku nauki, a dalej: do regresu cywilizacyjnego. Ludzie, którzy wierzą w to, że w naturze tkwi „duch uśpiony”, nie są zdolni do podjęcia konstruktywnego wysiłku, do wyrzeczenia, dyscypliny koniecznej w pracy. Jedyna dyrektywa (neo-marksistów) w tym wypadku brzmi: idź za ślepym popędem tzw. „natury” (ślepym być on musi zawsze, jeżeli nie jest to ludzka natura rozumna), a z siebie samego wydobędziesz nieoczkiwane i zdumiewające potencjalności, które mogą doprowadzić do tyleż nieoczekiwanych sukcesów. Jest to kapitalna bzdura: na krótką metę, człowiek może zdyskontować skarby łaski i siły witalnie osobowości moralnej zintegrowanej przez postęp cywilizacyjny Europy. Nie ulega kwestii, że Cywilizacja Łacińska na Zachodzie nauczyła ludzi tej godnej podziwu dyscypliny, której owocami są za-chwycające dzieła sztuki, nauki i techniki. Wszelako za-chwycające one są tylko dlatego, że twórcy cywilizacji wprzód za-chwycili się Bogiem; dążąc ku Niemu a mijając mimochodem obiekty przez siebie wytworzone, raczej dawali oni świadectwo ich nikłości; nikłości środków w porównaniu z Celem, który sam godzien jest wyboru.
Siłą inercji jeszcze w wieku XX cywilizacja posuwała się nadal. Jednakże nie brakło i w XX zwiastunów jej upadku: takimi byli Spengler i Toynbee. Można zamykać oczy na problemy religii (gdyż uznanie tego problemu wymaga bezstronności umysłu). Nie można jednak zamykać oczu na ekonomiczne skutki cywilizacyjnego za-chwycenia się tzw. naturalizmem. Słowami można manipulować, znacznie zaś trudniej manipulować liczbami. Pośrednim i najbardziej zarazem dostrzegalnym skutkiem porzucenia ekstatycznej miłości do Boga; skutkiem przybliżania „idei Boga” tak dalece, że staje się ona źródłem tylko złudzeń pocieszających – jest upadek cywilizacyjny. Człowiek o kruchej osobliwości moralnej nie jest w stanie efektywnie pracować. Żadne „mechanizmy rynkowe” do tego, by pracował on efektywnie, zmusić go nie mogą. Układ zamknięty wydatkuje tylko tyle energii, ile pobiera. W momencie, kiedy odcięto ludzi od Transcendentnego Źródła energii życiowej, stopniowo musieli oni stawać się coraz bardziej bierni. Zostaje tyko Trockistowski ideał „pracy przymusowej”, a praca przymusowa to praca najmniej efektywna. Etos kapitalizmu żył „duchem protestantyzmu”, tzn. na chrześcijaństwie pasożytował, próbując materialnie dyskontować siły duchowe ludzi. Obecnie jesteśmy świadkami wyczerpania się sił tego mechanizmu. Kierując się ku temu, co niższe; „projektując” swoją egzystencję w ten właśnie sposób, drogą żadnej „sublimacji” do żadnego „absolutu” nie dojdziemy. Jest to droga na manowce. W obliczu potencjalnej zapaści gospodarczej trzeba ten fakt sobie jasno uświadomić. Należy wznieść się poza siebie, nie w kierunku ideału transcedentalnego, ale w kierunku wskazanym przez Samego Boga w Objawieniu.
Paradoksem miłości przyjaźni (amor amicitiae) jest to, że – według słusznego zdania Cycerona – polega ona na wzajemnym wyświadczaniu sobie dobra, choć zarazem przyjaciel nie może tych dóbr wymagać, czy też ich się domagać (próbować „egzekwowania swych praw”). Tylko w wypadku pożądliwości mamy do czynienia z taką prostą zwrotnością działania Ja transcendentalnego. (F. Schelling, Ideen zur einer Philosophie der Natur ). „Wolność Transcedentalna” polega na siłowym ujednoliceniu pożądań wszystkich. Natomiast wolność w sensie helleńskim to bycie gwoli samego siebie. Ta wolność jest z jednej strony skutkiem, z drugiej: pryncypium miłości. Jest skutkiem, gdyż ten, kto za-chwycił się daną osobą, tym samym poszerza swój krąg egzystencji: jest obdarzony wolnością – swobodą działania (w dowolnym kierunku). Kierunek ten jest „dowolny”, ale winien być pryncypium o tyle, o ile mamy do czynienia ze wzajemnością (In De divinis nominibus, cap. 4 l. 10).
Jako oczywiste nasuwa się znaczenia za-chwycenia jako dążenia w górę i w dół: Wszelako istnieje jeszcze jedno (o czym była mowa na powyżej), pochodne w stosunku do pierwszego jego znaczenie: „ustanawiania” tego, co „równe” nam co do natury.
Za-chwycenie ustanawia w postawie nieegotycznej, w relacjach do osób nam potencjalnie równych. W tym wypadku też poniekąd o sobie „zapominamy”. Bohater Sienkiewiczowskiego Ogniem i Mieczem mówi do ukochanej kobiety: „Ledwiem cię ujrzał, jużem o sobie zgoła zapomniał i widzę, że wolnemu dotąd żołnierzowi chyba w niewolnika zmienić się przyjdzie, ale taka jest widać wola Boża” (Rozdz. 2). Bohater zaś Na Polu Chwały mówi: „cokolwiek mi czynić wypadło i wszędy, gdzie byłem, ani na chwilę nie schodziłaś mi z pamięci i z serca … Szłaś za mną, jako idzie cień za człowiekiem… I nieraz w strapieniu, w boleści, po prostu z umęczenia wołałem do cię wśród bezsennych nocy: Zlituj się! Pofolguj! Daj o sobie zapomnieć! Aleś ty nie odstępowała nigdy: ni w dzień, ni w nocy, ni w polu, ni pod dachem… Ażem wreszcie zrozumiał, że tylko wtedy mógłbym cię wyrwać z serca, gdybym i samo serce wyrwał z piersi …” ( rozdz. 26).
Kierujemy się ku Dobru Samemu, a odwracamy się tym samym od wszystkich bytów materialnych postrzeganych zmysłami. Jednakże postrzegając i podziwiając piękno bytu stworzonego jako unikatowe, odwracamy się tym samym stanowczym aktem woli od wszystkich innych postrzeganych zmysłowo obiektów – jako „pośledniejszych”. Bez zintegrowanej osobowości moralnej, w której wola dominuje nad uczuciami, zdecydowana dominacja jednego afektu nie jest możliwa. Jest to miłość prawdziwa i prawdziwie ludzkie za-chwycenie, gdyż jest ona w sumie postąpieniem ku Górze; pragnieniem naśladowania Boga.
Partycypacja w „ekstatycznej” miłości Boga jest to współdziałanie w przekazywaniu nowego życia. Miłość Boga jest „ekstatyczna” dlatego, że jest stwórcza – jest to inna nazwa tej samej cechy. Wbrew urojeniom twórców idealizmu obiektywnego, akt stwórczy jest całkowicie bezinteresowny. Człowiek może (niedoskonale) partycypować w doskonałości Boga, ale „roztopić się” w Absolucie heglistów lub Schellinga – nie może. Najbardziej radykalnym „wykroczeniem poza siebie” jest płodna miłość oblubieńcza – ona dzięki za-chwyceniu wybiega w przyszłość i „ustanawia” nowe życie, które za-chwyca zanim jeszcze istnieje.
Szczęście rodzinne tradycyjnie uważano za dobro niezwykle cenne. W czasach „nowoczesnych” jednakowoż zaczęto cenić „wolność” dla niej samej; swobodę czynienia czegokolwiek, nie zaś kierowania się ku dobru po prostu. Nie ulega kwestii, że miłość oblubieńcza pochodzi od Boga, gdyż owocem jej jest nowe – stworzone przez Boga – życie. Wszelako można próbować „tworzyć świat samemu dla siebie” – mimo tego, że obdarowani zostaliśmy wolnością wszak nie przez kogo innego, jak przez Boga; odwracamy się od Źródła; wykorzystujemy kapitał dobra złożony w nas samych.
W tym (omawianym już) znaczeniu mamy do czynienia z nadużyciem dobra. „Asceza ożywia ducha kapitalizmu”; osobowość silnie moralnie zorganizowana pod wychowawczym wpływem Chrystianizmu, zwraca się potem ku pomnażaniu dóbr tego świata i budowaniu Welfare state. Pierwszy krok w tym kierunku postawiono przed pięciuset laty. Jeżeli „w każdym dobrym uczynku człowiek sprawiedliwy grzeszy” (Denzinger, 771: zdanie potępione przez Kościół), to o czynienie dobra dla innych w ogóle starać się nie warto; wręcz przeciwnie: „trzeba” kierować się pożądliwością (pecca fortiter, mówi Luter). Warto starać się tylko o pomnażanie bogactwa lub działalność charytatywną, czyniącą zadość potrzebie „współczucia”. Chciwość staje się pryncypium tego „ludzkiego świata”. Dokonujemy sublimacji tego pożądania, kreując „ideę Boga” transcendentalizmu w miejsce Boga transcendentnego, tzn. „ekstatycznego”. Oczywiście zachłanność ta (takie za-chwycenie bogactwem) prowadzi do rozerwania więzi społecznych, a przede wszystkim: rodzinnych. „Nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo” – dla zwolennika (Zwolenniczki) leseferyzmu.
W relacjach międzyludzkich wolność jest pryncypium równości, tzn. zasadniczo wzajemności właściwej dla amor amicitiae. Wolność z kolei jest całkowicie podporządkowana solidarnej miłości. Ta ostatnia bynajmniej nie ma źródeł w „powszechnym braterstwie” ludzi. Ludzie – z racji niezgodności zasady rozumnej i zmysłowej w nich samych – podejmują działania potencjalnie nieskończenie zróżnicowane. „Umysł” tzn. ratio particularis może bowiem podawać im różne (osobliwe) wyobrażenia dobra – zupełnie dowolnie. Jedności ludzkości można by tylko upatrywać w zasadzie rozumnej, co zresztą przyznaje sam Kant. Problem jednak w tym, że praktycznie zawsze rozum z ratio particularis współdziała, a „pozbyć się” jej – nie może (nie można dokonać eliminacji „motywów empirycznych” czynu). Z reguły ludzie są wobec siebie agresywni, wrodzy, złośliwi. Bywają zaś życzliwi tylko dlatego, że umysł ich bywa poddany Zasadzie Transcendentnej (nie: prawu stanowionemu) – to jest jedyne źródło jedności.
Za-chwycenie oznacza wyjście poza siebie (w kierunku tego, przez co bywa się „po-chwyconym”): w ten to sposób dana osoba staje poza właściwym dla siebie („zwyczajnym”; wyjściowym), porządkiem rzeczy. Za-chwycenie odnosić się może (i winno zasadniczo) do afektów, kiedy to dążymy do tego, co poza nami. Stosownie do tego, Dionizy mówi, że za-chwycenie sprawia w nas Bóg: o ile mianowicie sprawia, że dążymy do rzeczy przez nas kochanych. Stąd też Dionizy dodaje, że nawet sam Bóg, który wszak jest przyczyną wszystkiego, „staje poza sobą samym”: przez bezmiar miłościwej dobroci: przez opatrzność sprawowaną nad wszystkim, co istnieje (IIa-IIae, q. 175 a. 2 ad 1).
Stosownie do tego, mówić będziemy o miłości oblubieńczej, która wpisuje się porządek opatrznościowych rządów Boga nad światem; dzięki niej dobro bywa udzielane danej osobie gwoli niej samej. Istnieje bowiem zasadnicza różnica między tym, czy pragniemy siebie dla innych, czy też przeciwnie: innych dla siebie. To drugie jest pożądliwością, a „ekstatyczny” charakter przysługuje mu tylko akcydentalnie. Tylko niewłaściwie mówimy w tym wypadku o za-chwyceniu (extasi). O ile za-chwycenie właściwe miłości oblubieńczej może być (czy też jest istotnie) cząstką opatrznościowych rządów Boga nad światem stworzonym Przezeń w naturalnym i określonym porządku, to za-chwycenie właściwe dla amor concupiscentiae, Bogu oczywiście przypisane być nie może. „Potrzebować” czegokolwiek, czy też próbować użyć dla nas czegokolwiek możemy tylko my-ludzie. Stwierdzenie, że Bóg potrzebuje rzeczy, jest bezsensowne; jest antropomorfizmem, który dość wyraźnie rzuca się w oczy nawet ze zdroworozsądkowego punktu widzenia. Nie mniej jednak w filozofii zatarto granicę między skończoną jaźnią ludzką, a Transcendentnym Bogiem, czyli prościej: pojęto Boga antropomorficznie. Odróżniono jako części komplementarne: natura naturans – natura naturata, a dalej poczyniono odróżnienie między Ja ustawiającym („ekstatycznie”) nie-Ja jako przeszkodę dla pokonania; to odróżnienie jest usankcjonowane przez awerroizm, Spinozę i transcendentalizm Schellinga. Człowiek może pożądać rzeczy czy też osoby innej, pragnąc ją tym samy sobie podporządkować (jest to istota amor concupiscentiae). Umysł kieruje się w danym razie transcendentalnym pozorem to znaczy wyobrażeniem dobra, które jedynie projektuje jako to, co poza podmiot wykracza.
Miłość w sensie właściwym jest pryncypium wszelkiego godziwego dążenia. Na miłości wolitywnej (pragnieniu dobra dla osoby innej gwoli niej samej) bazuje w ogóle klasyczny system etyczny. Tymczasem w filozofii Kanta, Schellinga i Hegla (oraz w nowoczesnych mutacjach tych systemów) mamy myśl, że moralność ma u źródeł „charakter popędowy”. Wszystko w danym razie sprowadzałoby się do sublimacji zasadniczego popędu, na przykład Thun Fichtego. Ta sublimacja dokonywać by się mogła w przekształcaniu przedmiotu ustanawianego przez Ja jako bariera do przekraczania. Pojawia się „słaby Bóg transcendentalizmu” wyposażony w cechy pożądliwości ludzkiej, gdyż Ja absolutne jest całością procesu lub oddziaływania między „Ja” a tym, co historycznie dane (Hegel) lub tzw. „przyrodą” (natura naturata awerroistów i Schellinga).
Miłość Boga jest „ekstatyczna” w tym sensie, że przedmiotem aktu stwórczego jest różny od Boga świat; natura uhierarchizowana wedle gatunków (natura naturata awerroistów i Spinozy jest monolitem). Stworzenia partycypują w tej czynności Boga o tyle, o ile dążą do właściwych sobie (a przez Boga przewidzianych) celów: dążą do komunikowania dobra innym, radykalnie od siebie odrębnym bytom. Przede wszystkim dokonuje się to dzięki naturalnej płodności organizmów żywych. „Poza” osobą jako podmiotem moralnym „sytuuje” się nowe życie; miłość oblubieńcza jest skierowana do osoby, dzięki której to nowe życie może się pojawić. W ten zaś sposób wcale nie usiłujemy sobie podporządkować czegokolwiek i kogokolwiek, gdyż „podporządkowanie” jest zależnością bytową zupełnie od naszej inicjatywy niezależną: ono wpisuje się w naturalny porządek rzeczy. Dziecko jest w sposób naturalny zależne do rodziców, ale rodzicielstwo polega na bezinteresownym darze życia. Ten porządek jest ustanowiony przez Boga. Stwarzanych przez siebie rzeczy wcale nie pragnie On sobie „podporządkować”, gdyż samo istnienie rzeczy stworzonych połączone jest w sposób naturalny z bytową zależnością od Przyczyny Transcendentnej. Przeciwnie: to raczej ekstatyczna miłość osób przez Boga stworzonych sprawia, że kierują się one ku Swej Przyczynie, która jest zarazem ich Celem Ostatecznym. Naturalnym dla osoby (bytu obdarzonego rozumem i wolą) jest „zapomnienie o sobie”, a zatopienie się w Bogu – bez naruszania odrębności między stworzeniem a Stwórcą.
Spis treści