z książki:
Słowa wypowiadane, drukowane, czy też obecne w mediach stanowią część „rzeczywistości”, w której żyjemy. Tylko niektóre z nich nas ubogacają, podczas gdy większość stanowi raczej „natłok informacyjny”, który budzi zamęt myśli i niepokój. Odżywiamy się chlebem i „zdrowym” pokarmem. Często wszelako oferowane bywają produkty skażone (chemicznie lub w inny sposób). Słowami też chcielibyśmy się odżywiać i budować, wszelako niektóre z nich życie niszczą.
Możemy podłożyć zrozumiały sens pod sformułowanie „poprzeć to, co napisane, żywym słowem”. Słowo napisane nierzadko żywym słowem nie jest: gdy bywa „uwięzione” w materialnym nośniku. „Martwymi” bywają też słowa, które „padają” w „przestrzeni medialnej”. Słowo, za które (za wypowiadanie go) nie ponosi się odpowiedzialności, staje się często słowem niszczącym to, co najcenniejsze (również: życie).
Pismo jest bodaj najcenniejszym wynalazkiem człowieka. Zapewne dlatego też bywa ono nadużywane. Można by domniemywać, że zapewnia ono „namiastkę mądrości, nie zaś mądrość samą”, kieruje bowiem do „znaków obcych” nie zaś do tych „wewnątrz nas samych”. Platon pisze, że nawet słowo napisane przez filozofa bywa „pojmowane błędnie i narażone na niesłuszne zarzuty”. Stara się on o słowa „nie jałowe, ale przynoszące plon”; tak „zasadzone […] zdolne są zapewnić wieczną nieśmiertelność” (Fajdros, 275A-277A).
Słowa spisane na kartce papieru są (być powinny) wynikiem przemyśleń. Istnieje wszelako niezerowe prawdopodobieństwo, że dokładnie te same słowa mogłyby zostać – przy pomocy „sztucznych ułatwień” – ułożone całkiem przypadkowo – przez osobę, która na przykład na chybił trafił uderzałaby w klawiaturę – bez myśli, która doprowadzałaby je do organicznej całości. W wypadku słowa mówionego, sytuacja taka wyda niemożliwa. Bywa tak, że ludzie używają słów i wyrażeń mechanicznie, znaczenia ich nie rozumiejąc, ale w rozmowie, która jest wymianą myśli, fakt ten musi się pokazać zupełnie jasno. Stąd zrozumiała jest nieufność Platona do słowa pisanego. Jest zrozumiała, ale nie usprawiedliwiona: wszak myśl tę wyraża on w spisanym przez siebie samego w dialogu. Gros wartościowych przemyśleń wieków minionych dochodzi do nas za pośrednictwem znaków pisanych. Czy znaki te pełnią rolę li tylko „pomocniczą” jak czytamy w Liście VII Platona? Czy są symbolami, nie zaś obiektywnie ważnymi terminami? Czy wartość na przykład Metafizyki Arystotelesa wypływa wyłącznie z faktu, że spisane w niej słowa są poniekąd komentarzem do toczących się wówczas żywych dyskusji w łonie Akademii?
Po części tylko możemy się zgodzić z takim wnioskiem. Jeżeli popatrzymy na sposób, w jaki doszły do nas pisma samego Arystotelesa, to widzimy, że sposób (trudność) ich recepcji był uwarunkowany zachowaniem ciągłości tradycji filozoficznej, która nie była zasadniczo czytaniem, ale raczej (świadomym i odpowiedzialnym) wypowiadaniem. W starożytności niewolnicy wyręczali „panów” czytając na głos rękopisy. Jeżeli czytamy pisma Arystotelesa posługując się tradycją, w której wzrośliśmy, to rozumiemy je często przez pryzmat tej tradycji, która tradycją Arystotelesowską wprost być nie musi. Rozwijając myśl wypowiadaną „na głos” czytamy je tak jak je rozumieli np. Awicenna, Awerroes, gdyż ta „tradycja” bywa nam bliższa nie tylko w czasie.
Znak graficzny zapisany na kartce papieru myślą nie jest; niczego „mistycznego” w sobie nie ma; mądrą nazwiemy książkę tylko metaforycznie, gdyż cecha ta przysługuje zasadniczo człowiekowi, który się znakami posługuje. Naprawdę budzi podziw umysł człowieka, który potrafi zeń wydobyć myśl – nie zniekształcając jej zarazem. Problem recepcji Arystotelesa sprowadza się do pytania, czy Awicenna lub Awerroes (czy też przedstawiciele innej tradycji filozoficznej), myśli Arystotelesa nie zniekształcili, wtłaczając ją w ramki pojęciowe zbyt ubogie dla trafnego jej odczytania.
Doceniając wartość tzw. arystotelizmu arabskiego stwierdzamy jednak, że był on efemerydą. Współcześnie Arabowie w ogóle filozofią się nie interesują. Żywiołowa niechęć do filozofii zaznaczyła się w świecie Islamu już za czasów Awerroesa (w wieku XII), a wypływała ona ze specyficznego stosunku do słowa, co do którego domniemywano, że pochodzi ono od Boga; później stała się zjawiskiem dominującym; ona też pozwala zrozumieć specyfikę stosunku samego Awerroesa do filozofii. Choć filozofia arabska w świecie arabskim umarła, paradoksalnie, ożyła poza nim.
Życie nie jest jednolitym co do formy pierwiastkiem przenikającym kosmos. W słowniku znajdziemy definicję tego wyrazu, ale stosuje się on tylko analogicznie do różnych co do doskonałości rzeczy żywych. Żywą jest bakteria grypy, ale żyć ona sama (dłużej niż kilkadziesiąt godzin) nie może. Żyje ona w organizmie nosiciela, którego ona zabija. Namnażać się może też tylko w nim.
Razem filozofią arabską umarli na przykład awerroiści w Kordobie. Wszelako w XIII wieku i w wiekach następnych awerroiści stanowili znaczącą siłę intelektualną Zachodu. Wpływ ten, jak to ustalili niezbicie historycy filozofii dopiero w wieku XIX i XX, był tyleż znaczący, co dyskretny. „Na głos” imienia Awerroesa nie wymienia się aż do czasów Ernesta Renana (rok 1852). Wszelako wcześniej Hegel wypowiada słowa, które są prawie dosłownym powtórzeniem słów samego Awerroesa. Jeżeli on (Hegel) kończy Encyklopedię obszernym cytatem z Metafizyki, to „czyta on” Arystotelesa posługując się żywymi na Zachodzie poglądami – pochodzącymi z tradycji średniowiecznej filozofii arabskiej. Awerroizm był jednym ze sposobów recepcji myśli Arystotelesa. Jeżeli recepcja ta była żywa, to dlatego, że żywą była myśl średniowiecza w ogóle, a awerroizm nie stanowił zasadniczej treści tego życia intelektualnego. Siłą jego było – paradoksalnie – to, że Europa żyła słowem dalece bardziej żywym niż to, które zainicjowało tradycję awerroistyczną.
Metafizyka Arystotelesa to najważniejsze dzieło; kwintesencja mądrości antyku. Jest to zarazem (właśnie dlatego, że jest tak doniosłe) dzieło niełatwe w recepcji. Awicenna po wielokroć zadawał sobie pytanie, po co księga ta została napisana. Czytał ją – podobno – 40 razy, a na pytanie to nie potrafił sobie odpowiedzieć. Być może było tak dlatego, że pytanie to zostało źle postawione. Odpowiedź, którą Awicenna znalazł u Al Farabiego, mogła być nietrafna. Pytając o utilitas („pożytek” z) owej nauki zapominamy, że Arystoteles twierdzi, że o „użyteczności” metafizyki w ogóle mowy być nie może.
Czytając Metafizykę samego Awicenny, której średniowieczny przekład nosi tytuł Liber de philosophia prima sive scientia divina, a jest podstawą recepcji myśli Awicenny na Zachodzie, widzimy, że Awicenna nie miał wahań co do jednego przynajmniej: scientia divina docieka Przyczyny przyczyn i Zasady zasad – Boga. To zdanie spisano na samym wstępie dzieła. Nie znaczy to wszelako, że Bóg jest przedmiotem Metafizyki.
Określenie „jest przedmiotem” może być – z punktu widzenia terminologii Analityk Wtórych – przynajmniej nieścisłe. Można domniemywać, że Arystoteles napisał Metafizykę „po to”, aby dać nam jakąś wiedzę o Bogu (intentio ultima in hac scientia est cognitio gubernationis Dei altissimi; Liber de philosophia prima, Tract. I, c. 2, A 19). Wszelako nie jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że genus subiectum (przedmiot) metafizyki to Bóg właśnie. To, co czytamy w I ks. Metafizyki o wiedzy zwanej przez Arystotelesa theologica (scientia divina scholastyków) może być opacznie zrozumiane. Wiedzę o istocie Boga może mieć zasadniczo tylko Bóg sam, gdyż Jego istota jest adekwatnym przedmiotem jedynie Jego intelektu. Nie można nawet powiedzieć, by naturalna mądrość ludzka była cząstką w tej odwiecznej mądrości Boga. Bóg może udzielić innym tej wiedzy o Sobie na drodze Objawienia, a stąd to Objawienie jest wiarygodne dla naturalnego intelektu, ale metafizyka (i każda nauka zdobywana naturalną drogą w ogóle) zajmuje się tym, co w naturze konieczne, nie zaś tym, co możliwe (teologia zajmuje się koniecznymi wnioskami płynącymi z Objawienia; z przygodnego, bo wolnego faktu zaistnienia Boga w historii ludzkiej). Nie ulega kwestii, że Metafizyka zawiera pewne cenne uwagi co do relacji stworzeń do Stwórcy. Wszelako sformowanie „wiedza boska” mogłoby wnosić konotację, że jest to wiedza o istocie Boga właśnie. Relację, o której mowa, ustalamy na drodze budowania sylogizmu dowodzącego. Wnioskiem tego sylogizmu jest stwierdzenie (faktu) istnienia Boga oraz określenie atrybutów esencjalnych, które z samego faktu istnienia Boga (tzn. istnienia świata w relacji do Stwórcy) wynikają. Konsekwentnie, to, co czytamy o Bogu w XII księdze Metafizyki, jest wnioskiem rozumowania. Otóż tego statusu nauki Awicenna nauce zwanej scientia divina odmawia. Twierdzi on, że dowód na istnienie Boga w sensie ścisłym jest niemożliwy. Tym samym wszelako atrybuty esencjalne, które „w przybliżeniu” określają istotę Boga, również – ściśle rzecz biorąc – poznane być nie mogą. „Bóg” staje się „wyrazem” obecnym w książce. „Przybliżamy się” zaś w realnym życiu do tyleż realnego Boga – partycypując w Jego doskonałościach.
To przekonanie (o symbolicznym charakterze scientia divina) zaważyło decydująco na sposobie recepcji myśli antyku na Zachodzie. Począwszy od Jana Dunsa Szkota mamy pewną ambiwalencję: z jednej strony mamy Traktat o Pierwszej Zasadzie Szkota: rozbudowany dowód na istnienie Boga, a z drugiej: dojrzałe dzieło Szkota: Theoremata, w którym czytamy, że „dowód” ten tak naprawdę dowodem (w ścisłym tego słowa znaczeniu) nie jest. Zarówno dowody nas istnienie Boga (Descartes’a, Leibniza, Locke’a), jak i krytyka dowodów na istnienie Boga Kanta wypływają z tego ambiwalentnego stanu „wiedzy o Bogu”. Locke mówi o idei Boga, która jest – sit venia verbo – „poskładana” z prostych elementów, czerpanych z postrzeżenia zmysłowego. Według Hume’a, Lockowskie idee muszą być bladymi replikami „żywych impresji”. Abstrahując od treści przemyśleń samego Hume’a, przyznać trzeba, że każda idea (w sensie po-kartezjańskim, nie: platońskim) musi być martwa. Wobec tego martwą też musi być idea Boga: dlatego właśnie, że jest ideą. Teologia śmierci Boga wydaje się naturalnym zwieńczeniem tej tradycji filozoficznej.
W metafizyce stwierdzamy istnienie Boga, ale nadto stwierdzamy (analizując relację stworzeń do Boga), że jest On „czymś”, czy też „kimś”: stwierdzamy, że orzekać można o Nim na przykład mądrość, wszechmoc i inne atrybuty esencjalne. Wszystkie te atrybuty stanowią adekwatny przedmiot osądu ludzkiego intelektu, a per analogiam przypisywane są Bogu. Szczególne miejsce zajmuje między nimi życie. W rodz. 7. XII ks. Metafizyki (1072b 13-14) czytamy Bogu, „od którego zależy Ziemia i niebiosa”, nie zaś spójność argumentacji filozoficznej; Bóg realny nie da się zamknąć w książce, jak filozoficzna idea. Kierując myśli ku „Bogu żywemu”; postępując na tej drodze ku Niemu, przeczymy tym samym sensowności mówienia o idei Boga. „Postępujemy” aktami myśli i woli, gdyż uczucia są skutkiem, nie zaś pryncypium zwrócenia się do osoby innej.
Stwierdzenie, że Bóg Metafizyki Arystotelesa jest Bogiem żywym, w przeciwieństwie do idei Boga Medytacji Descartes’a, może wydać się niedorzeczne. Nie tylko idealiście nie wolno wtłaczać pojęcia o Bogu (zwłaszcza tego uzyskanego na drodze Objawienia) w ramki rozumu ludzkiego. Każda książka filozoficzna (tzn. zachowująca „minimalistyczne” wymogi metodologii) musi spełniać ten warunek. Jest to tylko książka, a ta napisana przez przedstawiciela realizmu filozoficznego wcale sama nie jest „bardziej realna” niż książki idealistów. Do rąk adepta filozofii dochodzi książka, która winna być wynikiem rozważań, choć nadto (praktycznie) jest zawsze (niestety) pochodną określonego stanu afektywnego (uczucia mogą utrudniać pracę intelektu). Mamy punkt dojścia tych rozważań; tego życia intelektu na drodze ku Bogu, ale „bycie punktem” można opacznie pojąć jako literalnie nieposiadanie w sobie żadnych pozytywnych i życiowo wymagających treści, co określa status Jedni neoplatoników: poznanie atrybutów esencjalnych Jedni wyda się im nonsensem. Bóg – w pojęciu Awicenny – natury nie ma.
Czytając o Bogu żywym, stajemy raczej wobec problemu, a nie wobec jego rozwiązania. Książka napisana językiem „egzystencjalnym” jest sama z siebie tak samo martwa jak język programowania komputerowego. O tym, czym jest życie, możemy się dowiedzieć z (dobrych) książek. Aktu „przeżycia” spełnić „ich silami” – nie możemy. Symbol jest namiastką definiowalnego pojęcia; nie ma zaś mocy kierowania nas ku Bogu. Słowa „porywającymi” są tylko metaforycznie: pod wpływem sztuki oratorskiej budzą się w nas uczucia; nieomylnie nas prowadzić nigdzie nie mogą. Warto (za Tomaszem) życie definiować, gdyż czynność ta (rozumowanie i definiowanie) jest samo funkcją życia, a życie intelektualne jest najdoskonalsze. W świecie naturalnym widzimy różne stopnie doskonałości życia. Drzewo żywe, to drzewo, które wiosną puszcza nowe pędy; wydaje się to oczywiste. Książka filozoficzna (i jej definicje) winna dać zrozumienie, w jakim stosunku pozostaje to „potoczne” znaczenie życia do pełni życia, którą przypiszemy Bogu. Oczywiście Bóg nie żyje życiem rośliny, zwierzęcia, czy też człowieka, ale jeżeli stwierdzilibyśmy jedynie, że życie Jego „jest zupełnie inne” od życia rośliny, to przestajemy operować powszechnie zrozumiałym językiem. Filozofia nowomową posługiwać się nie może. Stwierdzić winniśmy, w jakiej relacji pozostaje życie, które widzimy w otaczającym nas świecie, do Życia Samego.
Życie to ruch immanentny danej substancji (Summa Theologiae I, q. 75 a. 1 c). Każdy materialny byt żywy zachowuje „sam dla siebie” ten sam stan energetyczny swego organizmu właściwy dla gatunku tego oto zwierzęcia. Życie ludzkie jest doskonalsze niż życie zwierzęcia, gdyż człowiek może nie tylko żyć, ale być też świadom istnienia źródła własnego życia. Stąd też uświadomienie sobie tej relacji do Źródła jest najdoskonalszym przejawem życia, a znaki graficzne i mówione stanowią odzwierciedlenie tego zrozumienia. „Metafizyka” jest wyrazem świadomości relacji do Źródła.
Książki de nomine filozoficzne dają nam różne stopnie tego zrozumienia, choć tylko jego właściwie od nich oczekujemy. Prawdziwa hermeneutyka filozoficzna zaczyna się od stwierdzenia, że „to, co mówione na głos, jest znakiem doznań w duszy. Tak samo, jak języki pisane, różnią się języki mówione, wszelako to, czego są znakami – jest identyczne u wszystkich ludzi”. Wytłumaczyć to można w Traktacie o Naturze Formy Ciała Ludzkiego (Aristoteles, De interpretatione, 16a 3-9); powiemy tam, że tak, „jak ręka jest narzędziem narzędzi, tak rozum jest formą form [a …] umysłowe formy istnieją w formach zmysłowych; [podobnie jak] tzw. «twory abstrakcyjne»” (Aristoteles, De anima, 431a 1-6. O duszy, przeł. P. Siwek). Znak pisany i mówiony jest obrazem wzoru, którego intentio spoczywa w umyśle.
„Doznania duszy” doprowadzamy do konkretnej postrzegalnej zmysłowo postaci myśli. Oczywiście pisanie książek nie jest samym zrozumieniem, gdyż intentio intellecta spoczywa w umyśle, a nie wykracza poza niego. Treść książki jest (winna być) ogólna, natomiast fakt jej napisania jest zdarzeniem jednostkowym. Tak jak w wypadku każdego działania, skutki jego tylko potencjalnie są w ścisłej relacji do poprzedzającej je intentio. Pragniemy wypowiedzieć to, co rodzi się (jest) w naszym umyśle, choć nie zawsze uda nam się to uczynić w sposób sprawny. Co więcej, nie możemy pewności, że słowa nasze zostaną zrozumiane w sensie przez nas zamierzonym (intentum), choć możemy mieć pewność, że obiektywnie ważna (certa) wiedza może być poznana przez umysł nastawiony na poznanie jej samej, a intentio auctoris, stanie się „intencją” czytelnika poszukającego prawdy obiektywnej. Możemy zostać niezrozumiani już to z powodu braku koniecznej uwagi, już to z powodu złej woli, już to z powodu nieudolności umysłowej. Słowa wypowiadane na głos winny zawsze być poprzedzone przez zrozumienie (intentio intellecta), które zamierzamy komunikować, często zaś tej relacji brak, a wielu wyda się ona niepotrzebna.
Począwszy od stosunkowo prostych aktów życiowych postrzeżenia zmysłowego dochodzimy do: wyobrażeń, doświadczenia, sztuki, a wreszcie: wiedzy. Ars philosophica Sokratesa to „sztuka położnicza” (majeutyka). Sokrates pomagał (żywym) myślom rodzić się w umysłach uczniów. „Od połogu jest Bóg i połóg to moja robota” (Teajet, 148 E-151D). W dialogach Platona Sokrates wcale „nie wie z góry” wszystkiego; prawda odkrywa się stopniowo w miarę, jak rzetelnie do niej dążymy. Początkiem filozofii jest – według Platona i Arystotelesa – zdziwienie (uświadomienie sobie niewiedzy); faktycznie zaś było ono początkiem nauki europejskiej w ogóle.
Rękopisy dzieł starożytnych (rękopisy dzieł Arystotelesa również) były przepisywane ręcznie i prawie wszystkie (z wyjątkiem Protreptyku) doszły do nas wyłącznie za pośrednictwem kopistów średniowiecza. Krytyka tekstu zajmuje się ustaleniem tekstu oryginalnego na bazie wielu kodeksów (rękopisów). Czasami ustalenie treści oryginału bywa utrudnione przez obecność tzw. glos (dopisków czynionych ręką kopisty). Można by się zastanawiać, czy użycie maszyn takich, jak kserokopiarki, dałoby nam lepszą wiedzę o oryginałach. Tak mogłoby się wydawać.
Kopista nie był martwą „maszyną do przepisywania”: od siebie dodawał on przede wszystkim czas i uwagę (intentio) potrzebną do starannego wykonania pracy. Dodawał jednak od siebie i „glosy”. Filolog może popatrzyć na nie jak na uciążliwy balast. Filozof zaś stwierdzi, że glosa jest przejawem żywej tradycji umysłowej. Tylko powierzchownie mogłoby się wydawać, że maszyna lepiej niż człowiek potrafi oddać dokładnie to, co zamierzył napisać autor oryginału.
Życie Boga to tyle, co istnienie w sobie w sposób doskonały. Wszelako my życie to poznajemy pośrednio: Bóg jest źródłem ruchu i życia dla całego świata. Czytając kluczowe dla tego zrozumienia słowa Metafizyki (1072a 19-1072b 11) widzimy w wydaniach krytycznych szereg lekcji (wariantów tekstu), które są wyrazem prób zrozumienia tego tekstu.
Nie tylko tekst „przepisywany”, ale i rozumowanie tekstu samej Metafizyki stanowi wynik przemyśleń, a tekst oryginalny kieruje nas ku nim, o tyle „bezpośrednio”, o ile język jest transparentnym, bo dobrze nam znanym narzędziem. Kontemplacja porządku stworzonego świata (jego zależności od Boga) jest życiem; rozumowanie autora Metafizyki – również. Treść spisana jest tylko skutkiem tej aktywności życiowej człowieka. Człowiek jest w stanie go zrozumieć o tyle tylko, o ile sam dołoży wszelkich starań, by żyć pełnią dostępnego dla siebie życia. Sylogizm życiem nie jest. Życiem jednak intelektu jest budowanie sylogizmu, a dalej: trwanie w prawdzie przezeń odkrytej. Sam w sobie ten tekst Metafizyki jest tyko wyzwaniem dla intelektu „czytelnika”. Życia w sobie nie ma.
Metafizyka Awicenny pochodzi z tzw. Księgi Uzdrowienia (Al Shifa). Jako że Awicenna by z zawodu lekarzem, zapewne wyobrażał sobie, że filozofia ma pełnić funkcje terapeutyczne. Być może jest to do pewnego stopnia trafne odnośnie do filozofa, wszelako funkcji takiej żadna książka sama z siebie nigdy pełnić nie będzie. Żadna książka „księgą uzdrowienia” być nie może. Antybiotyk powoduje realne skutki w moim organizmie dlatego tylko, że jest on równie jak mój organizm materialny. Wyraz spisany na kartce papieru skutków takich nigdy nie spowoduje.
Nauka bywa poparta „żywym słowem” nauczyciela lub staje się słowem żywym dla mnie dlatego, że dochodzę moim wysiłkiem intelektualnym do tych samych literalnie wniosków, co Arystoteles. W danym razie sam będę próbował rozumować „własnymi pojęciami”, a drogą prób i błędów, i eliminacji rozumowań niepożądanych, dojdę do wniosków zbieżnych z wnioskami samego Arystotelesa. Te wysiłki są życiem intelektu i woli. Trudność recepcji Metafizyki polega na tym, że żyć życiem podobnym do tego twórcy Metafizyki ludzie raczej nie chcą. W języku potocznym „pełnia życia” to pełnia emocjonalnych doznań. Gdyby ktokolwiek w ten sposób (przez „czucia”) chciał odczytać tekst Metafizyki, oczywiście nie zrozumie z niego nic.
Specjalnie zaś nie zrozumie, czym jest życie Boga. Niektórym się wydaje (a przynajmniej tak twierdzą), że może on „czuć” na sposób animalny. Może współczuć, oburzać się, żałować. W Piśmie św. mamy wiele podobnych określeń, których wszelako nie wolno brać w sensie literalnym, choć nie są to tylko określenia metaforyczne (Contra Gentiles, lib. 4 cap. 23 n. 9. ). Skutkiem gniewu Boga jest to, co jest skutkiem (słusznego) gniewu człowieka. Wystrzegać się winniśmy rzeczonej dosłowności dlatego, że skłaniać by nas ona mogą do antropomorficznego wyobrażenia co do istoty (i życia) Boga. Jeżeli Bóg „zniżałby się” do poziomu człowieka, to tym samym przestałby być Bogiem prawdziwym, a stałby się „motywem konwencji”: mówilibyśmy o Nim cokolwiek z tą tylko myślą, by obudzić w umyśle słuchacza pożądane emocje. Tymczasem chodzi o Jego realną obecność w życiu człowieka. Tylko akty intelektu i woli Boga sprawiają, że jest on realnie obecny w życiu człowieka; jest on realnie obecny w jego duszy – przez łaskę (byt przez siebie stworzony) (De veritate, q. 27 a. 1 ). Jest realnie obecny, ale to nie znaczy bynajmniej, byśmy mogli Jego obecność „odczuć” (M. Gogacz, Modlitwa i mistyka, Kraków-Warszawa 1987). Odczuwamy tylko skutki (właściwie te skutki identyfikujemy). Bezpośrednio doświadczają obecności jego tylko mistycy: lecz nie uczuciami, ale intelektem. Olbrzymia większość ludzi widzi Go tylko przez zasłonę materialnych stworzeń.
Pytanie „Po co”, odnośnie do każdej praktycznej czynności podejmowanej przez człowieka, jest w pełni racjonalne. Pytanie „Po co”, odnośnie do wiedzy godnej wyboru dla niej samej (Metaph. I c. 1, 982b 24-33), jest nieodrzeczne. Wszystkie akty umysłu ogniskują się na bezinteresownym poznaniu Boga. Jest to treścią życia – przede wszystkim intelektualnego. Słowa ludzkie jest autentyczne i „żywe” o tyle, o ile zwracają się (przynajmniej pośrednio) do Samego Źródła życia.
Kopiści („glosatorzy”) byli to chrześcijaninie. De nomine przynajmniej chrześcijanami byli też wspomniani awerroiści. Konsumowali oni owoce pracy tych, którzy traktowali chrześcijaństwo jako życie (gdyż nim żyli), nie zaś jako „pomysł na życie”. Czytając Arystotelesowy tekst Metafizyki mówiący o życiu Boga (Metaph., XII, c. 7, 1072b 1331) „kopista” zapewne zestawi je w myśli z tekstami Psalmów. Słowo chrześcijaństwa jest słowem żywym dlatego właśnie, że zasadniczo nie jest ono słowem pisanym. Słowo odnosi się zasadniczo do Logosu, Drugiej Osoby Trójcy św., choć zmysłom naszym przedstawiają się pierwotnie słowa przyobleczone w fizyczną postać znaków (De veritate, q. 4 a. 1 c). Odwrotnie: słowa są obecne w określonej postaci (formie) w Piśmie św. tylko dlatego, że formę te kształtuje żywa obecność Ducha św. w Kościele katolickim (Tradycja). Duch ukształtował człowieczeństwo Logosu i podobnie kształtuje Słowo w duszy każdego chrześcijanina – dzięki Tej tylko, która to działanie Ducha zawsze przyjmuje (tak pisze św. Ludwik). Bez tradycji recepcja myśli spisanej w określonej postaci jest niemożliwa. „Hermeneutyka”, czyniąc w danym razie ze słowa martwą literę, jak słusznie zauważa Gadamer, domagałaby się przeinaczania znaczenia tekstu (Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Krąków 1993). Jedynie, czego moglibyśmy oczekiwać, to przeinaczanie „twórcze” (odpowiadajcie potrzebie zaznaczenia własnej oryginalności). Tym samym wszelako słowo Boga przestałoby być słowem Boga, a nadto i każdy „świecki” tekst wobec tego również przestałyby być „oryginałem”, a stałby się słowem („ulepszonym” przez) człowieka, który go odczytuje.
Fakt, że „kopiści” widzieli myśl (Metafizyki) poza słowami, wypływa stąd, że przywiązywali zasadniczo daleko większą wagę do odpowiedzialności za wypowiadanie słów, niż wszyscy ci, dla których mówienie i pisanie jest tylko grą słów. Sprawa odpowiedzialności jest kwestią zasadniczą.
Jak powiedziano, istnieje niezerowe prawdopodobieństwo, że dowolnie złożony tekst zostanie spisany przypadkiem. Jeżeli na przykład napiszę na klawiaturze wyraz DZIECKO i czynię to z rozmysłem, to dziecko małe, które pisać nie umie, ale tylko bawiłoby się uderzając na chybił trafił w klawisze, mogłoby napisać dokładnie to samo słowo – nie rozumiejąc go. Podobnie mogłoby (teoretycznie) napisać dowolnie długi tekst. Jaka jest wobec tego różnica między słowem spisanym rozumnie, a słowem spisanym przypadkiem? Czy o sensowności może decydować rachunek prawdopodobieństwa? Czy też – przeciwnie – za Heglem i Schellingiem powiemy, że w książce znajduje się „duch uśpiony”?
Myśl Fenomenologii Ducha obraca się wokół problemu dialektyki ogólności i konieczności. Wnioski, do jakich dochodzi sam Hegel, nas w tym miejscu nie zajmują: interesuje nas problem: treści spisane w jakiejkolwiek książce są ogólne (gdyż inaczej nie można by ich odczytać nigdzie poza konkretnym miejscem), ale z drugiej strony są aktualnie spisane w określonym miejscu i czasie. „Słowo jest cieniem czynu”, ale czasami bywa ono czynem samym. Deklaracja „ideowej przynależności” może być z powodzeniem tylko werbalna. Wszelako w określonych warunkach wypowiadanie lub nie wypowiadanie słowa jest czymś więcej niż samym mówieniem: zdrada tajemnicy państwowej jest czynem haniebnym, a nie tylko informacją. Zaparcie się wiary jest czymś więcej niż tylko mówieniem: jest czynem. Jakkolwiek nie wszystkie wypowiadane przez nas słowa są tak dalece odpowiedzialne (ważne), to te najważniejsze (timiètata Listu VII Platona) muszą być czymś więcej niż tylko „wyrazami”.
Metafizyka mogła być spisana przypadkiem (istnieje niezerowe prawdopodobieństwo jej pojawienia się w ten sposób). Jest to prawdopodobieństwo niesłychanie małe, ale „wartości zaniedbywalnie małych” w filozofii pierwszej nie pomijamy. Wszelako fakt jej napisania był skutkiem aktywności życiowej człowieka, którego imię spisano pod kartą tytułową. W jakim sensie fakt ten jest zupełnie pewny?
Arystoteles udowadnia („teoretycznie”), że aktualne istnienie nieskończonej liczby obiektów w świecie materialnym jest niemożliwością. Zaistnienie każdego z nich (np. autora Metafizyki) dokonuje się w czasie unikatowym zwanym kairos. Przypadkiem nikt z nas w świecie się nie pojawia. Prawdopodobieństwo pojawienia się jakiegokolwiek obiektu w tym świecie musi być ograniczone skończoną ilością sumy obiektów i możliwych ich konfiguracji w określonym porządku. Napisanie książki w danym czasie jest czynem (aktem życiowym), a przypadkowym być nie może. Przypadek mógłby mieć miejsce tylko wówczas gdybyśmy za Demokrytem przyjęli, że świat jest czasowo i przestrzennie nieskończony. Filozofia zaś przekonuje, że jest to niemożliwością (cykliczność czasu też jest modalnością skończoności w czasie). Każda poszczególna rzecz (na przykład książka) ma w świecie naturalnym swe tyleż naturalne miejsce, dlatego że człowiek jest częścią tejże skończonej (wykończonej) natury. Stąd też w tym świecie natury odnaleźć się może po równi „poganin” Arystoteles, co mnich-kopista przepisujący jego dzieło. Jest to ten sam świat; świat, w którym żyją oni obaj – mimo fizycznej odległości. Awerroes twierdzi (poniekąd słusznie), że „Świat jest jak jeden żywy organizm” (In De caelo, lib. 2 l. 10 n. 11. ). Porządek stanowi o jego „wielkości” (Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 c). Żywe słowo wypowiedziane przez 24 wiekami w Atenach może żyć dalej po wiekach na przykład w Polsce.
Dlatego, że Psalmista i Arystotelesa mówią dokładnie o tym samym „żywym Bogu”, ci, którzy czytają te teksty mogą porozumieć się co do znaczenia tego wyrazów. „Kopista”, obeznany z tekstami mówiącymi o Bogu żywym w tekście Metafizyki znajdzie myśl, którą zrozumiał, dlatego, że dotyczyła ona tego samego „przedmiotu”. Tylko w świecie teorii mnogości przedmioty mnożyć da się w nieskończoność. W świecie naturalnym istnieje tylko skończona liczba obiektów. Dowód na istnienie „przedmiotu” ostatecznego ludzkiego dążenia (Boga) polega właśnie na eliminacji hipotetycznego ciągu nieskończonych przyczyn wtórnych. Zapytani na przykład w Krakowie o drogę do Radomia wskażemy realny obiekt, nie zaś obiekt wymyślony. Zapytani o drogę do Boga, winniśmy wskazać realną do Niego drogę – jeżeli jest to słowo odpowiedzialne; słowo, które trzeba wypowiedzieć w danej sytuacji, a zamilczeć go nie wolno. Żyjemy jednak w natłoku „słów” dalekich od słów „prawdziwych”. Spodziewamy się, że „autentycznym” będzie to słowo, które pochodzi od Źródła prawdy; słowo żywe:
Tomasz pisze:
Zastanawiając się nad skutecznością przesłania Ewangelii w świecie antycznym moglibyśmy powołać się właśnie na te słowa Listu do Hebrajczyków. Przeniknęło ono do głębi ludzkich serc, dlatego że było ono Słowem Żywym (Logosem) (Psalm 2; 109). Zastanawiając się nad sprawą odpowiedzialnością za słowo ogóle (nawet to „pogańskie”) moglibyśmy powołać się na te same słowa.
Mnogość przejawów ludzkiego życia, prowadziła ludzi w świecie antycznym do politeizmu (Sądzono, że musi istnieć wiele jego pryncypiów). Św. Paweł w mowie na Areopagu odwołuje się do słów Aratosa: „z jego rodu jesteśmy”. W Liście zaś do Efezjan 3. 14, czytamy, że od Boga Ojca pochodzi wszelkie rodzicielstwo (ojcostwo) na niebie i ziemi. Odwołując się do zdrowego pojęcia o tym, co człowiek rozumem naturalnym może powiedzieć o najdoskonalszej postaci życia (o płodności również umysłowej) trzeba stwierdzić, że rodzenie Boga wcale nie byłoby doskonalsze, gdyby miał on „wielu synów” (Summa Theologiae I, q. 30 a. 2 c). Rodzenie Boga jest doskonałe, dlatego że rodzi On Jedno Słowo; ma On tylko jednego (unigenitum) Syna. Ten akt rodzenia jest dokonały, inaczej niż w wypadku słów i dzieci ludzkich. Zwykłych słów i zwykłych dzieci. Wypowiadamy wiele słów i zostawiamy po sobie liczne potomstwo, dlatego że jedno słowo i jedno dziecko nie stanowi o doskonałości; z niedoskonałego aktu wypływają tylko zwielokrotnione skutki. A jednak tego antropomorficznego pojęcia Bogu przypisać nie powinniśmy: ten ludzki akt zwielokrotnia się w czasie. Logos jest też jednorodzonym Synem Maryi, dlatego że zrodziwszy Go, doskonalszego człowieka potem zrodzić nie mogła. Naturalnych braci Chrystus mieć nie może: dlatego że jest Człowiekiem Doskonałym. Maryja zaś rodzi do życia wiecznego wszystkich chrześcijan jako przybrane dzieci Boga (przybrane rodzeństwo Chrystusa). Ona jest źródłem tego życia, które w nas się zaczyna. O Niej też mówimy poganom, odwołując się do naturalnego pojęcia co do Bożego rodzicielstwa.
Atrakcyjność i uniwersalizm Ewangelii polega na powszechnym działaniu zbawczym Boga Żywego. To życie dochodzi do nas za pośrednictwem Jedynej Pośredniczki. Jest ona jedyna, dlatego że tylko Ona potrafi przyjąć Dar nie pomniejszając go (grzechem; niedoskonałością własną). Źródłem autentycznego życia jest Życie Samo (In De divinis nominibus, cap. 6 l. 1.). W nim poruszamy się żyjemy i jesteśmy – on jest przecież przyczyną naszego życia.
Przesłanie Ewangelii jest żywe, dlatego że Żywym jest Bóg, który je do nas kieruje. On (Duch) żyje istotnie w Kościele Katolickim – wcale nie dlatego, że możemy go „odczuć”, ale dlatego, że jest realnym źródłem działań przez nas podejmowanych.
Określenie „żywy” jest atrybutem esencjalnym Boga (Summa Theologiae I, q. 17 a. 3, c). Określenie „słowo” jest atrybutem osobowym (Summa Theologiae I, q. 34 a. 1, c). Uściślenie pojęcia na temat życia i słowa wyda się konieczne, gdyż współczesne wyobrażenia co do nich są w znacznej mierze przypadkowe: ukształtowane są z jednej strony przez transcendentalizm, w którym przeżycie (Erleben) jest aktem de facto zmysłowym, a drugiej przez pospolite pojęcia funkcjonujące na wymogi komercji.
Przeżywać można na niby, ale decydującym dla życia autentycznego jest dystans poznawczy. Dopóty, dopóki nam się zdaje, że on istnieje, „wrażenia”, czy też ”odczucia” „mocne” są pożądane. Gdyby jednak – jak w „Roku 1984” Orwella – media były tak wszechobecne, że dystans ten byłby wykluczony, z widzów stalibyśmy się „aktorami”, ba, uczestnikami wymyślonej przez kogoś innego gry: pionkami w tej grze. Intensywnie przeżywane uczucia mogą doprowadzić człowieka do utraty równowagi emocjonalnej. Tak bywało w przeżyciami wojennym; tak też bywa w wypadku „wojen przeżywanych” w mediach na niby. Przeżywając intensywnie zbrodnie bohaterów, człowiek potem we własnym realnym życiu zaczyna pragnąć obecności przedmiotu zbrodni. Przyczyną tzw. violent crimes są violent scenes. Kaleczą one psychikę przede wszystkim dzieci. Uczucia, które nie prowadzą do pokoju umysłu, trzeba określić jako toksyczne.
Wielość przedmiotów życia „codziennego” bywa wprost proporcjonalna do ich mierności. Wśród nich bywamy uwięzieni. Człowiek zaś wolny (żyjący dostępną mu pełnią życia) przedmiotami tymi się jedynie posługuje, gdyż kieruje się Augustyńską zasadą solo Deo fruendum; cieszyć się „bogactwem” wynalazków, treści książek – nie warto. Jeśli kontemplacja jest najdoskonalszym typem życia, to prowadzi ona raczej do skupienia się na stosunkowo „ubogim” co do rozmiarów przekazie werbalnym. Jest oczywiste, że im bardziej „złożony” jest dany obiekt, tym pewniej stanie się on „agregatem” cząstek, nie zaś uporządkowaną całością. Dlatego też uwagę przykuwają lapidarne i zwięzłe zdania Metafizyki, raczej niż wielomówstwo erudytów.
Słowa zapisane na papierze ułożone są w określonym porządku. W staropolszczyźnie i w łacinie zdanie kończy się orzeczeniem (verbum; słowo). Ono doprowadza do „zamknięcia” i do spoczynku (quies) ruch myśli. Wszelakie poprzedzające je wyrazy to modalności bycia, podczas gdy verbum wyraża określony formalny stopień samego bycia. Zdanie zapisane i mówione winno być dość „krótkie”, aby ten naturalny dla nas sposób dojścia do niezmiennej prawdy umożliwić.
Bóg wypowiada tylko Jedno Słowo i w tym Słowie mieści się pełnia życia. Ludzie wypowiadają wiele słów, nie dlatego, że ich intelekty są doskonałe (erudycja o uczoności stanowić nie musi), ale dlatego, że są niedoskonałe. Im „zwięźlej” bylibyśmy się w stanie się wypowiadać, tym jaśniej pokazywałaby się doskonałość naszego intelektu.
Kierując się ku Źródła – ku Logosowi, Słowa, które przemawia w głębi serca lub przemawia przez karty Pisma, jesteśmy w stanie zrozumieć naturę tego, co pod pozorami się kryje: naturę własną, którą dzielimy z innymi postępując ku Źródłu życia.
Spis treści