z książki:
Nasze życie w świecie zaczyna się od podziwu dla doskonałości świata; od kontemplacji piękna natury. Obok jednak percepcji tego piękna my-ludzie doświadczamy własnej niesamowystarczalności, a to każe nam podejmować określone działania, aby temu, czego nam brak, zaradzić. Bycie ludzkie, to bycie niedoskonałe: bycie przez partycypację („cząstkowe”), podczas gdy działanie (również: rozumowanie) ma dopełnić (od strony przedmiotu) niedoskonałości, której doświadczamy. Niezależnie wszelako od tego, jak intensywnym byłoby działanie, domaga się ono niejako „powrotu” do bezpośredniego doświadczenia piękna natury, w nim bowiem jakby „z daleka” (bo przez stworzenia) „widzimy” Stwórcę (S. Thomae, Compendium theologiae, lib. 2 cap. 8 c). Życie niedoskonałym jest nie tylko i nie przede wszystkim z racji swej „kruchości”, ale raczej „w obliczu” Pełni Istnienia, która daje się niewyraźnie tylko „dostrzec” przez istnienia „zwykłe”: niedoskonałym jest z racji wielkości Celu istnienia. Dlatego też samo doświadczenie piękna natury nas nie satysfakcjonuje. Podejmujemy działania mające na widoku cele „wielkie” i „małe”; moralne i wytwórcze, ale utrata z oczu tego, co ostateczne, sprawia, że świat, który „tworzymy” naznaczony bywa piętnem prywacji tkwiącej w nas samych.
Historycznym punktem wyjścia rozważań na temat stosunku tego, co jest przez partycypację, (a więc nie-jest-po-prostu, gdyż może nie istnieć) do tego, co jest w pełni, może być platońska koncepcja pochodzenia świata od Boga-Dobra. Partycypacja (metoc») to relacja do bycia. Neoplatonicy jednak złączyli to pojęcie z innym: emanacji, tyleż wyrazistym i na-ocznie przejrzystym, co (rozumowo) „niewyrażalnym”. Jednia Plotyna jest ponad byciem i ponad Logosem. Systemy filozoficzne III wieku są odpowiedzią na coraz żywszą obecność chrześcijaństwa w antycznym Rzymie. Są próbą „racjonalizacji” jego przesłania, zapowiadającą epokę „Odrodzenia” w świecie nam już współczesnym. Niewyrażalnym (incommunicabile) naprawdę jest własne imię Boga (Wj. 3. 14): JHWH; imię Pełni nam objawione. Natomiast wszystkie ludzkie (nieobjawione) pojęcia winny być (czytelnymi) wyrazami naszego dążenia do Boga.
Zazwyczaj ludzie w jakiś sposób wyobrażają sobie stosunek świata do Boga, ale wyobrażenia powinny być rozświetlone mocą intelektu czynnego. Zarówno Arystoteles jak Tomasz operują pojęciem partycypacji, choć nadają mu specyficzne (nienaoczne) znaczenie, stosownie do ogólnej zasady: in metaphysica imaginatio est omnino reliquenda (filozofia pierwsza winna rezygnować z myślenia wyobrażeniowego) (Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 2 co. 4). Gilson zwracał uwagę na organiczną niemożliwość pogodzenia tego, co nazywano „metafizyką Księgi Wyjścia” z neoplatonizmem. Metafizyka Arystotelesa może być takową metafizyką, gdyż pochodzenie świata od Boga rozpatruje w terminach rozumu, nie zaś wyobraźni. Ten Który Jest nazwany może być Arché, choć pojęcie „początku”, może wnosić konotację prywacji trwania, czego właśnie winniśmy uniknąć. Zmierzamy (działając) „dokądś”; do jakiegoś „punktu”, choć z drugiej strony dążmy do pełni istnienia. Tylko metafizyka klasyczna jest w stanie wytłumaczyć ten paradoks.
Emanacjonizm w wersji Plotyna zakłada monotoniczny rozkład energii kosmicznej. Począwszy od Jedni (punktowego źródła światła; kosmicznej energii) rozchodzą się promienie tej energii – aż do „dna” świata, którym jest materia, czyli niebyt. Jakkolwiek Plotyn sformułował ten system w wieku III po Chr., to „nowoczesna” koncepcja ewolucji stanowi jego lustrzane odbicie.
U źródeł jego legło zapewne przekonanie, że elementarną postacią bycia jest bycie w miejscu. Zaistnienie można sobie wyobrazić jako zajęcie określonego miejsca (zgodnie z etymologią wyrazu existere, omawianą przez Gilsona), a to, co jest zaistnieniu (jako źródło samo) przeciwstawne, jako punkt wyjścia lub dojścia ruchu, zmiany. Pojawienie się cząstki materialnej w polu grawitacyjnym jest punktem wyjścia ruchu ku „źródłu”, czyli ku temu, co „tak wielkie” (ma masę tak wielką), że działanie zwrotne jest zaniedbywalnie małe. Na przykład jabłko, które pojawia się na drzewie, kiedy dojrzewa owoc, rośnie do pewnych rozmiarów, a potem (w naturalny dla jabłka sposób) spada na Ziemię, przy czym relację odwrotną (która w naturze rzeczywiście istnieje), tzn. „spadanie Ziemi na jabłko” pojmujemy jako ruch zaniedbywalnie mały. W sposób analogiczny wyobrażać sobie możemy „ciążenie” wszystkiego, co istnieje ku Źródłu, czyli centrum kosmosu. Rozważając proste zagadnienie fizyczne bierzemy pod uwagę wyłącznie ruch „przedmiotów małych” w stosunku do przedmiotów nieporównywalnie od nich większych.
Bóg Politei Platońskiej przyrównany jest do Słońca. Oczywiście zbliżając się do Niego, w ogóle nie bierzemy pod uwagę tego, że (zgodnie z zasadą zachowania pędu) powinien on zbliżać się on również do nas. Wyobrażenie takie godziłoby wprost w transcendencję Pierwszej Zasady, a na to tylko nieliczni (i tylko bardzo „nowocześni”) neoplatonicy się zgodzą.
W obrębie samej fizyki widzimy wszelako, że w miarę jak uściślamy opis ruchu, „proste” wyobrażenia co do lokalności ciał oraz monotonicznego rozkładu energii w polu grawitacyjnym lub elektromagnetycznym wypada porzucić. Filozofia przyrody Arystotelesa jest ścisłym pojęciem (choć nie dosłownie: „uściśleniem wyobrażenia”) stosunku tego, co dochodzi do istnienia – do tego, co jest istnienia Źródłem.
Fizyka Arystotelesa nie ogranicza się do opisu ruchu lokalnego. Elementami fizycznymi są cząstki elementarne, a te wcale nie stosują się do geometrycznych uproszczeń. Odkrycia mechaniki kwantowej dały niejakie pojęcie o tym, jak z cząstek elementarnych mogą „składać się” związki chemiczne, tkanki i bardziej złożone struktury. „Naturalistyczna” (tzn. niesytuacyjna) etyka winna tłumaczyć fakt, jak z „prostych” („trywialnych”) elementów życia w świecie materialnym „składa się” złożona struktura doskonałej postaci bycia – ludzkiego życia duchowego. Nie poprzestajemy na badaniu natury „zmaterializowanej”. Physis etymologicznie pochodzi od (fÚein rodzić (Metaph., V. 4. 1014b 16-22). Stąd w ostatnich księgach Fizyki mowa o ruchu witalnym, którego nie da się zredukować do ruchu „molekuł materialnych”. W tej łączności physis i ethos widzimy wartość Fizyki Arystotelesa.
Im bardziej oddalamy się od hipotetycznego „dna” kosmosu, które jest u Platona zarazem materią i przestrzenią (cèra), tym wyraziściej pokazuje się zasadnicza cecha realnej przyrody odkryta u progu XX wieku w badaniach nad promieniowaniem ciała doskonale czarnego: nieciągłość rozkładu energii kosmicznej; fakt, że energia ta jest skwantowana, przy czym pojęcie „skwantowania” można uogólnić w filozofii przyrody do postaci dogodnej dla opisania fenomenu ruchu o zupełnie złożonej strukturze. Chodzi o ruch witalny, czy taki, którego źródłem jest dany (odrębny od innych) byt – substancja (specjalnie zaś substancja rozumna – osoba). To, że na przykład zwierzę pobiera energię wiązań chemicznych odżywiając się, w niczym nie zmienia faktu, że bliższym pryncypium zainicjowania ruchu na przykład lokalnego jest immanentna jemu zasada zwana psyché.
Im bardziej złożone są postaci ruchu i bycia zarazem, tym silniej manifestuje się również nieciągłość rozkładu energii. Byt ludzki jest substancją wyróżnioną zdolnością inicjowania ruchu witalnego. Ciało materialne porusza się tylko dlatego, że jest poruszane. Roślina porusza się (rośnie) dlatego, że pobiera pokarm, ale zresztą „zachowuje się” na tyle biernie, że człowiek uprawia rośliny, poniekąd nimi się posługując. Odnośnie do zwierząt sprawa jest już bardziej złożona. Można je udomowić, ale „posłusznymi” nam w tym stopniu, co rośliny, na pewno nie będą. Pryncypium ruchu witalnego zwierzęcia to zinterioryzowana forma poznawcza. Bez niej ruch animalny nie zostanie zainicjowany. Zdolność udomawiania zwierząt opiera się na tym, że w pewnych sytuacjach (dla zwierząt „granicznych”) zwierzę nie może nie pragnąć: pokarmu, bezpieczeństwa itd. Instynkt zwierzęcy podciąga daną formę poznawczą pod schemat zwierzęciu wrodzony.
W wypadku bytu ludzkiego sprawa zainicjowania ruchu witalnego jest jeszcze bardziej złożona. Człowiek ma pewne wrodzone zachowania instynktowne (actiones hominis), ale one nie stanowią w całości dostatecznego pryncypium „ruchu”, czyli podejmowania działań (actiones humanae). Forma poznawcza u ludzi jest zinterioryzowana głębiej – w przeciwieństwie do formy poznawczej zwierząt – jest to forma rozumu, a nie wyobraźni jedynie. O ile za Plotynem moglibyśmy przypuścić, że zwierzę „kieruje się” ku źródłu, dlatego że kosmos jest „nasycony” polem kosmicznej energii, w którym, raz się znalazłszy, nie poruszać się nie można, to w wypadku człowieka sprawa jest bardziej złożona. Nie pożądać pokarmu zwierzę nie może – jeżeli jest głodne. Bóg jest dawcą wszystkiego On też „daje pokarm zwierzętom” (Augustinus, in Psalmum 145, Enarratio, Sermo ad plebem, 17. [v 8.]), działając jakby poza sceną obiektów materialnych. Zwierzę – kierując się ku temu, co jemu potrzebne – pośrednio (choć tylko nieświadomie) kieruje się ku Niemu. Otóż działaniom instynktownym człowiek nie podlega w całości. Widząc pokarm może go nie pożądać – mimo że jest głodny. Nie tylko asceta może (rozumnie) wyrzec się czegokolwiek w ten sposób. Intelekt człowieka w ogóle (kierując się nawet pozorem mądrości) może dać podobną wskazówkę: ludzie chorzy na anoreksję (która jest mentalnym splątaniem wyobrażeń) istotnie umierają z głodu „z wyboru”. Na anoreksję żadne zwierzę zachorować nie może, bierze bowiem obiekty zmysłów ich nagiej dosłowności. Człowiek zaś od tej dosłowności właśnie stroni. Sam fakt, że człowiek może działania zaniechać (czego zwierzę uczynić nie może), a nadto: podejmuje je („potem”) w miejscu i czasie przez siebie wybranym, świadczy o tym, że ruch witalny człowieka jest jakościowo różny od ruchu nawet zwierzęcia, a tym bardziej: całej pozostałej natury.
Wszystko dąży do upodobnienia się do Boga omnia intendunt assimilari Deo (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 19), jednak nie można powiedzieć, by „punktowa «cząstka» umieszczona w izotropowym polu energii kosmicznej z natury zawsze dążyła do punktowego źródła kosmicznej energii”. Człowiek dąży do upodobnienia się do Boga w sposób dla siebie specyficzny. Inicjuje on działania („ruch”) w ten sposób, że dążenie jego do Boga wcale dosłownie „ciągłym” nie jest. Nie da się ono bowiem adekwatnie zobrazować na układzie współrzędnych. Działalnie to wypływa bezpośrednio z jakiejś formy poznawczej, a stąd jest – w pewnym sensie – „nieciągłe”, gdyż forma poznawcza jest pozyskana na drodze abstrakcji, tzn. oderwania podobieństwa istoty obiektu od jego fenomenów. Tak rozumiemy, „filozoficzną” zasadę „skwantowania energii”. Oczywiście życzymy sobie istnienia ciągłości linii życiowej, gdyż to nam daje pewność (lub bodaj tylko nadzieję) osiągnięcia Kresu (tej „linii”). Jednakże ciągłość ta jest problemem (M. Dybowski, O typach motywacji w nawiązaniu do nauki św. Tomasza), a nie daną wyjściową; „strumieniem danych świadomości” nie dysponujemy.
Wbrew temu, co mówi Awicenna, Brentano i Husserl, intencjonalność wcale nie jest cechą aktu umysłu („świadomości”) (Ia-IIae q. 22 a. 2 c). Intencjonalność jest elementarną cechą natury. Jest to dążenie wszystkiego, co istnieje, ku Źródłu istnienia. „Do [filozoficznego par excellence] wniosku, że mądrość jest [dla człowieka] celem samym w sobie” dochodzimy „wychodząc od rozważań na temat intencji Natury (ἀπὸ τοῦ βουλήματος τῆς φύσεως; Arystoteles, Zachęta do filozofii, Frg. 45, K. Leśniak), a dokładniej: „Boga i Natury: (Frg. 18) „[Każdy] człowiek został przez Boga stworzony w tym celu, ażeby poznawać i oglądać” (ἐπὶ τὸ γνῶναί τε καὶ θεωρῆσαι πᾶς ἄνθρωπος ὑπὸ τοῦ θεοῦ συνέστηκεν; Frg. 20.). W fizycznym świecie, rzeczy dążą do umysłu, tzn. do doskonalenia go, takimi bowiem zostały stworzone przez Boga (Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 2 a. 3 c), człowiek zaś (rozumnie) dąży do dobra sobie właściwego (czyli takiego istnienia właśnie), doprowadzając wprzód do „uwięzienia” we własnym umyśle owej intencji natury. „Tylko filozof żyje ze wzrokiem skierowanym na naturę i na to, co boskie, i tak, jak dobry sternik umocniwszy swe życie w tym, co jest wieczne i niezmienne, tam zarzuca kotwicę i żyje według własnej woli” (Frg. 50). Wybiera on życie poświęcone theoria, a stąd sama „theoria” zamierzeniem (intentio) być nie może. Intentio jest [u człowieka] cechą aktu woli, czyli pożądania rozumnego, które idzie za aktem intelektu, a potem go „przywołuje”; jest wobec tego odeń różne (De veritate, q. 2 a. 14 c).
Możemy wyobrażać sobie ową intentio cosmica jako pole energii kosmicznej. Wszelako jest to tylko wyobrażenie, gdyż „zajęcie miejsca” w tym polu (na przykład na drodze filozoficznej epoché Husserla) wcale inicjować ruchu nie musi. Inaczej: ruch każdego specyficznie różnego bytu jest inny, niedrukowalny do tego, co „elementarne” w wyobrażeniowym tego słowa znaczeniu.
W neoplatońskim Liber de causis czytamy na wstępie: Prima rerum creatarum est esse (pierwszą z rzeczy stworzonych jest istnienie). Zdanie to dalekie jest od jednoznaczności, a stąd dopuszcza możliwość wielorakiej interpretacji: jedną z nich mamy w Komentarzu Tomasza. Esse (istnienie) nie może – wbrew większości komentatorów – być najniższą warstwą kosmosu (jego substratem). Metafizyka operująca taką naocznością musiałaby się stać przedmiotem „Krytyki” Kanta. Oczywiście poszukujemy w metafizyce uogólnień, bo nagie stwierdzenie „unikatowości” życia (egzystencji) nie daje nam zrozumienia go w terminach ogólnych. Esse jest pojęciem analogicznym, które czyni zadość oczekiwaniom ogólności metafizyki. Istnienie jest przedmiotem dążenia wszystkiego, co jest przez partycypację, gdyż partycypacja to partycypacja we własnym akcie istnienia (De veritate, q. 20 a. 4 ad 1). Nie jest to (wbrew temu, co sugeruje Platon) relacja kosmiczna. Istnienie nie jest też substratem, ale aktem – wbrew temu, co sugerują neoplatonicy. Tworzywem kosmosu również nie jest myślenie. „Istoty” (formy) pojawiałyby się w danym razie w „strumieniu świadomości” na drodze tzw. w średniowieczu in-formatio.
„Wszystko dąży do upodobnienia się do Boga” wedle swej własnej formy gatunkowej. Ta forma bycia to jego pryncypium, nie jest więc ona istnieniu „naddana”. Świat jest jednością, ale z tego bynajmniej nie wynika, by miał być zasadniczo izotropową przestrzenią (względnie czasem-trwaniem życia ludzkiego). Tomasz mówi o unitas ordinis – jedności w różnorodności. „Ciągłość” struktury kosmosu manifestuje się w dopasowaniu poszczególnych gatunków i bytów do siebie z Zewnątrz. Zasada (auto-) dostosowania ekosystemu – „od wewnątrz” (Darwin) zwiera błędne koło: przyczyną samego siebie nic być nie może.
To samo błędne koło mamy w wypadku „czystego myślenia”. Odrzucenie korespondencyjnej teorii prawdy; prawdy pojętej jako adequatio, czyli „dostosowanie” osądu rozumu do transcendentnej w słabym tego słowa znaczeniu res; stanu faktycznego, czyni myślenie bezprzedmiotowym.
Jedność daje kosmosowi Transcendentny Stwórca jego ładu. Jest to ostateczny wniosek metafizyki, gdyż odkrywając (dzięki intelektowi) harmonijną strukturę kosmosu coraz wyraźniej „widzimy” „poza nią” Tego, który jest jej Stwórcą. „Ciągłość” istnienia nie jest modalnością miejsca, ale pochodną zamysłu (intentio) tego, kto jest Stwórcą świata. Ta intentio Boga w pewnym sensie jakby „przenika” cały kosmos (Contra Gentiles, lib. 4 cap. 82 n. 5). Stąd też odwrotnie: „intencją” każdego bytu jest upodobnienie się do Niego.
Ludzkie dążenie wypływa z formy poznawczej. Człowiek dąży do Boga (intendit assimilari Deo) w sposób doskonalszy niż wszystkie inne byty. Oznacza to, że pryncypium owego dążenia (intentio) jest jakościowo u człowieka różne. Jest ono zinterioryzowane „głębiej” niż w wypadku jakiegokolwiek innego bytu. Obserwując uważnie świat materialny człowiek odkrywa intencjonalność natury. Zmysły ujmują zmysłową postać poznawczą (zwaną forma sensibilis), która dzięki światłu intelektu czynnego (dzięki abstrakcji) staje się formą rozumu (forma intelligibilis), a potem zaktualizowana staje się słowem: forma intellecta. Działanie poznawcze człowieka w tym punkcie zdecydowanie się zatrzymuje. Forma intellecta może być bowiem przedmiotem kontemplacji, po której żaden ruch w ogóle nie następuje. „Nieciągłość” ruchu ku Źródłu w wypadku człowieka manifestuje się najsilniej – dlatego właśnie, że jest on bytem w naturze najdoskonalszym.
Życiem kontemplacyjnym – jako istoty cielesne – żyć w sposób ciągły nie możemy (Arystoteles Etyka Nikomachejska, X, c. 7). Musimy podejmować działania – wprzód te, które zmierzają do opędzenia koniecznych potrzeb życiowych: pożywienia, schronienia, bezpieczeństwa. Działając tak „z konieczności”, chcielibyśmy jednak mimo wszystko zachować pierwotną „naiwność” patrzenia na świat; na to, co piękne, harmonijnie zbudowane i potencjalnie zrozumiałe (intellectum). Podejmując zaś działania zmierzające (intendentes) ku przedmiotom li tylko potrzebnym, stajemy w obliczu niebezpieczeństwa utracenia zasadniczego kierunku życia. Ujrzawszy wprzód Stwórcę „z daleka” „przez zasłonę stworzeń” (Summa Theologiae II-II, q. 180 a. 4 c; III, q. 61 a. 4 ad 1), potem możemy zwrócić się ku samym tylko stworzeniom. Obiekty materialne mogą nam przesłaniać Tego, który jest ich Stwórcą. To, co określano trafnie w starożytności mianem ars-techne z istoty swej ku przedmiotom innym jak tylko partykularne zmierzać (intendere) nie może. Wydaje się, że zmierzając ku dobrom partykularnym tym samym musielibyśmy oddalać się od Powszechnego Źródła dobra. Homo faber musiałaby być „zwierzęciem zdegenerowanym” – z racji „zapomnienia” o kierunku życia. „Rozum”, tak jak go pojmował Rousseau, rozum wytwórczy, istotnie poniżałby naturalny stan natury.
Partykularne dążenia mogą być jednak zintegrowane do postaci elementów jednej złożonej struktury, której zasadniczym przedmiotem jest pragnienie (intentio) zjednoczenia z Bogiem, w obliczu którego partykularne cele to tylko środki do osiągnięcia tego celu. To, co mogłoby się wydawać celem samym sobie (na przykład staranne wykonanie pracy), jest w gruncie rzeczy tylko środkiem do osiągnięcia celu nadrzędnego. Ponad ars mamy ethos. Działanie wytwórcze jest podporządkowane w całości działaniu etycznemu. Naczelnym problemem etyki jest osiągnięcie szczęścia w łączności z Bogiem: takie „nakierowanie” (intentio) naszego życia na Niego. Jest to kierunek uniwersalny. O ile bowiem biegłość zawodowa wymaga specjalizacji, to działanie etyczne ze specjalizacji w ogóle rezygnuje: nie można wybrać sobie jednej cnoty, gdyż wszystkie one z osobna są tym czym są, dzięki wzajemnej ze sobą łączności.
Intentio w języku Augustyna to napięcie uwagi. Chcemy wytłumaczyć prosty fakt, że na przykład kładąc się spać, po 7 godzinach chcielibyśmy podjąć na nowo tę samą czynność (choćby tę samą „pracę”). Tymczasem okoliczności materialne „ciągłość” naszej intentio (jakby się wydawało) przerywają. Stąd trudność ścisłego określenia natury intencjonalności. Gdyby tzw. motywacja czynu mogła stanowić w całości o jego wartości, wartość ta byłaby określana tylko od strony subiektywnej. Etyka zaś musi rozważać realny przedmiot zamierzenia (obiectum intentionis), tzn. pozostający w wyraźnej relacji do zamierzenia właśnie (Ia-IIae q. 7 a. 2 c). Rozumujemy (rozważamy wszystkie okoliczności partykularne czynu) (Summa Theologiae I-II, q. 14 a. 3 c) po to, aby uzyskać jedynie możliwą postać ciągłości linii życiowej. Motywacja jest niczym: nie możemy ciągle „czuć” równie intensywnie. O ciągłości naszej linii życiowej stanowi „ciągłość” rozumowania, nie w sensie czasowym (re-tencja; pro-tencja wcale nie są modalnościami realnej intencji), ale w sensie braku obcych elementów ciągów dedukcyjnych (Analityki Wtóre, I, c. 7; 9).
Istnienie „ciągłości strumienia świadomości” jest fizyczną niemożliwością. W poznaniu teoretycznym przechodzimy z przesłanek do wniosków, i tak samo w działaniu etycznym: przechodzimy od pryncypium (intentio całego życia) do wniosku działania in concreto (konstruując sylogizm działania: syllogismus operationis). Bez rozważania (consilium) okoliczności materialnych czynu ciągłości tej zachować się nie da. Rano budzę się z tą samą myślą, którą powziąłem wieczorem, gdyż intentio intellecta spoczywa trwale w moim intelekcie (Contra Gentiles, lib. 2 cap. 73 n. 31), a czynności fizjologiczne tej trwałości wcale nie naruszają. Przywołując ją na pamięć (ożywiając moją intencję) dalej już podążam do tego samego celu w sposób nieprzerwany. Gdyby forma poznawcza wyabstrahowana z fenomenów nie spoczywała trwale w intelekcie, formy tylko wyobrażone musiałyby ulegać ciągłej fluktuacji. Prowadzić by to musiało do zagubienia obiektywnie ważnego porządku i kierunku życia.
Forma wyobrażona jest kształtem; forma zrozumiana to formalność bycia. Zdanie Liber de causis: prima rerum creatarum est esse może być pojmowane opacznie. W istocie powiemy raczej za Tomaszem: „pierwszą ze wszystkich rzeczy poznawanych jest byt” (Summa Theologiae I-II, q. 94 a. 2 c). Definiując jakąkolwiek rzecz określamy formalną pozycję tejże rzeczy w porządku kosmosu (jest to więcej niż tylko podanie znaczenia nazwy). Odróżniamy jedną (gatunkowo różną) rzecz od innej, gdyż różnica gatunkowa jest tą formalnością, która pozwala rzeczy (gatunki) od siebie odróżniać. Fakt, że sprawność wiedzy jest porządkiem postaci umysłowych, jest równoznaczny z tym, że bycie (powiedzmy) kamienia jest (zrozumiane jako) odrębne od bycia (powiedzmy) człowieka – przez formalną opozycję doskonałości ich bycia. Nie ma żadnego znaczenia, czy dla określenia danego przedmiotu użyjemy nazwy homo, Mensch, człowiek. Istotne jest to, by definicja realna podawała formalną opozycję wszystkiego, co człowiekiem nie jest (a jest poznawalne) do bycia człowiekiem właśnie.
W podobny sposób poznajemy rzeczy jednostkowe. Różnica polega na tym, że przedmiotem wiedzy rzeczy jednostkowe wprost nie są. Roztropność wymaga odróżniania człowieka dobrego od nikczemnego, ale wprost takowej „intuicji” (jego) dobra nie mamy. Wiedzę tę pozyskujemy na drodze nawrotu do wyobrażeń, które przedstawiają właściwości (propria) danej jednostki. Te „wartości” poszczególnych ludzi czynią ich dla nas poznawalnymi. Wszelako obok „własności”, które wszak każdy może dzielić z innymi, istnieje też – by tak rzec – proprissimum, a zarazem formalissimum w bycie – jego istnienie. Ono radykalnie i definitywnie odróżnia tego oto człowieka od człowieka innego. Wiedza o tym ma w etyce charakter zasadniczy, gdyż działania ludzkie dotyczą rzeczy jednostkowych. Wiedza ogólna daje nam abstrakcyjne pojęcie o naturze ludzkiej. Im bardziej jest ona abstrakcyjna, tym lepiej potencjalnie da się zastosować do rozpoznania jednostek. Bez wiedzy zupełnie abstrakcyjnej nieomylne ich rozpoznanie byłoby niemożliwe. „Nie można udowodnić istnienia nikogo” powiada Kierkegaard. Istotnie: istnienie znanego mi człowieka nie jest konieczne (mamy pośrednią i bardzo prawdopodobną tylko wiedzę co do faktu istnienia np. Kierkegaarda lub Immanuela Kanta, która praktycznie wszelako jest niepodważalna); koniecznym jest tylko dążenie wszystkiego do istnienia. Ktoś jest sprawcą tego faktu. Nie można w sposób absolutnie pewny udowodnić istnienia nikogo … poza Bogiem: uniwersalnym Źródłem istnienia.
Formy poznawcze zgromadzone są w intelekcie, który można z tej racji nazwać „pamięcią” sensu largo. Wszelako pamięć sensu stricto to władza zmysłowa. Pomiędzy jedną a drugą mamy reminiscentia – władzę przypominania sobie, czyli przywoływania na pamięć. W tym przywoływaniu – idąc za myślą Augustyna – dostrzeżemy zasadniczą rolę intentio. Rzeczy są zapamiętywane jako elementy struktury osobowości moralnej; jako środki służące do osiągnięcia celu ostatecznego. Takimż środkiem jest człowieczeństwo moje i twoje – nigdy zaś celem – w rozumieniu Kanta.
W świecie nas otaczającym napotykamy „rzeczy”, które zupełnie bezpiecznie mogę nazwać rzeczami w potocznym, niefilozoficznym tego słowa znaczeniu i traktować jako środki do osiągnięcia celu ostatecznego. Bogactwo, zdrowie, czy też inne dobra materialne są niewątpliwie takimi środkami. Kant jednak nie zastosował tego pojęcia odnośnie do ludzi, a wymagałoby to rozciągnięcia i uogólnienia filozoficznego pojęcia res-rzeczy. Zaniechanie to jest fundamentem Kantowskiego „humanizmu”.
Pomiędzy „dobrami zewnętrznymi” Tomasz wymienia takie dobra (takie środki do osiągnięcia zamierzonego celu), które są o tyle osobliwe, że samodzielnymi obiektami nie są, a istnieją „dzięki” ludziom. (Powszechna) opinia ludzka albo uznanie ze strony ludzi, którzy mają gruntowne pojęcie o tym, co godziwe lub nie, to takie dobra. Wielu ludzie uważało sławę za dobro najwyższe, a – odwrotnie – dyshonor, za największe nieszczęście. Tomasz jednak nie podziela tego zdania. Uznanie ze strony szerokich mas czy też nawet uznanie ze strony elit, jest samo w sobie zawodne. W tym tkwi klucz do zrozumienia problemu transcendentalizmu. Wiedza bez uznania (Anerkennung) jest dla Hegla tylko pozorem wiedzy (nie jest „samoświadomością”). Kant wypowiada tę samą myśl w zawiązku: o wartości wiedzy stanowić ma jej powszechność. Temu zdaniu klasyczna zdecydowanie przeczy. Zarazem filozofia ta poczytywana bywa za „nienowoczesną”, nie cieszy się uznaniem, a to ma stanowić „dowód” jej anachroniczności.
Nie ulega kwestii, że spotykany przeze mnie człowiek jest „obiektem” formalnie i specyficznie różnym od obiektów nieożywionych. Jeżeli te ostatnie słusznie uważa się za środki, to tamte, „specyficzne”, można by (opacznie) poczytać za „cząstki” ostatecznego przeznaczenia człowieka. W tym zaś tkwi sofizmat transcendentalizmu. Ludzkość Bogiem stać się nie może nigdy. Żyjemy (istniejmy) przez partycypację, ale żaden z nas nie da się zredukować do elementu zbioru zwanego humanitas. „Z racji swego istnienia ludzie wcale bogami nie są; partycypujemy w tym, ku czemu lgniemy; «stajemy się» [naprawdę] dzięki partycypacji w Tym, który jest prawdziwie Bogiem” (Augustinus, In Psalmum 118, Sermo 16. Piorum portio Deus est). Za Psalmem 118 powiemy: HETH. Portio mea, Domine, dixi, custodire legem tuam. [57] Moim działem jest Pan – mówię, by zachować Twoje słowa (BT).
Tylko w Bogu mamy wypełnienie naturalnego dążenia: z innymi dzielimy taki sam do Niego stosunek. Psalm 118 mówi: Particeps ego sum omnium timentium te, et custodientium mandata tua (63 (mštocoj ™gè e„mi p£ntwn tîn foboumšnwn se kaˆ tîn fulassÒntwn t¦j ™ntol£j sou). „Wszyscy ludzie są braćmi” tylko dzięki Temu, kto – będąc Bogiem – przyjął nasze człowieczeństwo (Non efficeremur divinitatis Christi participes, nisi ipse mortalitatis nostrae particeps fieret).
Widząc spotykanych ludzi, widzę nie tylko ich twarze i ciała. Nawet twarz „mówi” mi pośrednio o tym, co tkwi „głębiej”. Porównując naczelną intentio mojego życia oraz zasób dostępnej mi wiedzy o bycie z postrzeganymi obiektami, stwierdzam, że – obok tego, że są one „zwykłymi” obiektami – same nadto mają własną wiedzę oraz własne zamierzenia życiowe. Myśl Kanta i Hegla sprowadza się do postulatu „uśrednienia” wszelkich owych zamierzeń do jednej postaci tzw. „człowieczeństwa”. W ten sposób uznanie jednych przez drugich (taka weryfikowalność wiedzy) stanowiłoby o wartości duchowej ludzi. Zarówno Kant jak i Hegel rezygnując z nauki naczelnej (metafizyki) operują argumentami natury historycznej, które mają tę romantyczną wizję postępu legitymizować. Patrząc wszelko z dystansu dwu wieków „twórczej” recepcji ich myśli; wieków, które upłynęły od ich śmierci, dysponujemy nierównie bardziej ważkimi argumentami historycznymi co do tego, że „ulepszanie się” ludzkości (jako proces konieczny) jest mitem.
Obserwując spotykanych ludzi dość wnikliwie, pod ich fizycznym sposobem bycia istotnie mogę „dostrzec” wiedzę – werbalizowaną przy pomocy znaków oraz wiedzę moralną – okazywaną przy wyborach moralnych. Fenomeny bycia ludzkiego przedstawiają (reprezentują) myśl tkwiącą w umyśle danej osoby. Mogą to czynić adekwatnie lub nie. Jeżeli nie zadowalam się konwencjonalnym kłamstwem i nie ograniczam się do uznania „odgrywania roli” (ducere partes), odkrywam dobro jako przedmiot działania „innego”, a pośrednio jako jego cechę wewnętrzną (proprium). Te dwie rzeczy wypadnie odróżnić: jakkolwiek dokonując wyborów dobrych sami stajemy się dobrzy, a czytając wartościowe książki – mądrzy, to jednak przedmiot działania i myślenia jest różny od sprawności, z której on wypływa, i tej, którą on kształtuje.
Żyjąc rozumnie „rozpoznajemy” ludzi, czy też nawet ustalamy ich pozycję w świecie „naszym” przez przypisanie danej osobie (lepiej lub gorzej) określonej i poznanej intentio. Nie możemy jej poznać wprost ani też nieomylnie, ale refleksja intelektualna daje nam wystarczające przestanki po temu, aby powiedzieć, że w danej sytuacji uczyniliśmy wszystko, aby prawdę o danym stanie przedmiotowym poznać. Refleksja ta jest trudna, dlatego, że obok oceny intelektualnej narzuca nam się często określony stosunek emocjonalny, czy też „bagaż doświadczeń”, czyli pamięć o tym, co „na pewno jest”. Refleksja wymaga wysiłku i wyrzeczenia się pochopnych sugestii.
Nie mamy niezawodnego poznania własności jednostkowych (proprietates individuales), mamy jednak pośrednie poznanie proprissimum hominis (tego, co danej osobie „najwłaściwsze”): jego indywidualnego aktu istnienia. Nie poznajemy go wprost, ale rzetelną jest wiedza, która daje nam „pewność moralną” co do tego, że każda spotkana osoba istotnie jest osobą, czyli substancją wyróżnioną istnieniem rozumnym. Istnienie to inaczej życie. Stąd też „etyka”, która godziłaby w istnienie i życie człowieka jest etyką tylko z nazwy. Ma to zupełnie ogólną postać problemu (filozoficznego): czy istnienie (ludzkie) jest czymś „przygodnym”, co wydają się powtarzać za Awicenną prawie wszyscy filozofowie nowożytni, czy też jest ono raczej propium – tym, co wprawdzie z konieczności człowiekowi nie przysługuje (bo kreatorem własnej egzystencji on nie jest), ale mimo wszystko „idzie za pryncypiami istoty” jako to, co odeń „nieoddzielne” (Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 1). Nic nie istnieje z konieczności, ale to, co doszło do istnienia (a jego existere jest empirycznie dostrzegalne) z konieczności dąży do własnego istnienia (i partycypuje w nim) – z lepszym lub gorszym skutkiem. Filozofia podobnie jak inne nauki zajmuje się tylko tym, co ogólne i konieczne. Dążenie do istnienia jest najogólniejszą naturalną tendencją. Wszystko zaś, co istnieje, z konieczności dąży do zachowania i wzmocnienia tegoż istnienia, choć dążeniu temu może stać w poprzek działanie „inne”. Celem etyki jest wskazanie tego, co konieczne do osiągnięcia pełni istnienia.
Każdy z nas może życie utracić i każdy je w momencie poczęcia otrzymuje. Nie znaczy to jednak, by było ono czymś „przygodnym” (przypadkowym) lub choćby było tylko „naddane” istocie człowieka. Istnienie tkwi w niej jako jej proprium. Tylko „wiedza istotowa” Husserla i Wittgensteina owo istnienie pomija – podobnie jak scientia quidditativa Jana Dunsa Szkota. Werbalnym przeciwieństwem „esencjalizmu” jest „egzystencjalizm”. Mielibyśmy rzekomo „intuicję” istnienia, bardziej wartościową niż sucha i abstrakcyjna wiedza co do istot. Problem w tym, że nikt jednak tej intuicji nigdy nie miał, a ci, którzy twierdzą, że ją posiadają, łudzą się lub nie rozumieją, czym jest istnienie. Nadto i inkryminowany esencjalizm najdalszy jest od abstrakcjonizmu. Wiedza dotyczy zawsze tego, co ogólne. Istnienie ogólne nie jest, ale jest ono skutkiem najbardziej ogólnego dążenia (intentio) natury do zaistnienia (Arystoteles) czy też istnienia (Tomasz). Dlatego istnienie jest poznawalne w nauce najbardziej ogólnej, a wcale nie może być poznawalne bezpośrednio (intuicyjnie). Jest ono bowiem „egzystencjalnym testem” wartości wszelkiej wiedzy w ogóle: wiedza, która prowadziłaby do niszczenia życia, nie jest wiedzą, choć może być „sztuką”, gdyż brak jej odniesienia do generalnego celu ludzkiego życia. Paradoksalnie bardziej cenimy „wiedzę o istnieniu” a stąd bardziej cenimy „zauroczenie” unikatowością osoby, w której jesteśmy w stanie dostrzec „piękno” dążenia ku Bogu, niż wiedzę. Jest tak dlatego, że zamierzenie „subiektywną intencją” wcale nie jest: celem realnym (istniejącym realnie) jest cel transcendentny w bodaj najsłabszym tego słowa znaczeniu. Nieufność do „wiedzy” wypływa stąd, że bywa ona pojmowana jako „teoria” w sensie neopozytywistycznym, a ta nie podaje definicji realnych: „szczebli bycia” na drodze ku Dobru Najwyższemu.
W etyce chodzi o dobro, ale ostatecznie chodzi o Transcendencję w mocnym tego słowa znaczeniu. Utkwiwszy wzrok w ten Cel (widziany – idąc za myślą Arystotelesowskiej „Zachęty do filozofii” – z oddali) wedle niego oceniamy (jako liche) wszystko, co spotykamy tylko na drodze ku Niemu. Cenimy wiedzę o Istnieniu Samym (Bogu) niż jakąkolwiek wiedzę o tym, co istnieje tylko przez partycypację. „Bo jeśli tak wiele umieć mogli, iż świat mogli rozumem ogarnąć: jakoż Pana jego nie łacniej należli? […]” (Księga Mądrości, Rozdział XIII, 9. BW). Zapobiegliwość o rzeczy „ważne” niewiele lepsza jest od bałwochwalstwa (Augustinus, Sermo 68, De „Confiteor tibi, Pater, Domine caeli et terrae …”; Minus irridendi qui Dei opera quam qui opera hominum deos putaverunt, 4.).
Ważymy „lekce” tylko to, co Celem Ostatecznym nie jest, gdyż obok dążenia najbardziej generalnego mamy dążenia partykularne. Mają one za przedmiot nie tylko podtrzymywanie istnienia własnego lub „własnego” sensu largo („własnym” jest dla mnie los osoby, którą darzę życzliwością). Podtrzymywanie bowiem to tylko minimum. Kochać to tyle, co zachowywać dobro już istniejące, ale nadto i je pomnażać (Summa Theologiae I, q. 20 a. 2 c). Etyka mówi o dążeniu do pełni istnienia, a tej pełni w samym sobie człowiek nie posiada i posiadać nie może. Metafizyka odkrywa proprissmum (istnienie). Etyka okrywa propria, które prowadzą do pełni istnienia. Cała druga część etyki szczegółowej Summy Tomaszowej (IIa-IIae) jest analizą propria – okoliczności materialnych czynu, które kwalifikują go jako moralny właśnie, tzn. służący pozyskaniu pełni życia. Bez analizy tych przypadłości, które określamy mianem propria, etyka jest niczym.
Porządek relacji do rzeczy odwraca się w wypadku przejścia od poznania teoretycznego do praktycznego. Dążymy do rzeczy realnych (gdyż inaczej etyka byłaby subiektywizmem), a tymczasem przeciwnie: rzeczy są poznawane, gdyż dążą – wedle Arystotelesa – do doskonalenia umysłu ludzkiego (zgodnie z zamysłem samego Stwórcy). Praktycznie przypisujemy jednostkom pewne „właściwości”, czyli propria: intentiones, które wyznaczają kierunek „wektora życia” każdej z nich (jeżeli jednostka ta jest człowiekiem). Natomiast propria poznania teoretycznego to – by tak rzecz – modalności bycia. Właściwym np. dla bycia ludzkiego jest posiadanie ciała, serca, dłoni, mózgu umysłu i woli. Propria są namiastką definicji: definiujemy odróżniając to, co właściwe (od strony formalnej) dla danej klasy bytów w przeciwieństwie do innej. Propria wszelako doskonalą również daną jednostkę w porządku istnienia: proprissmum i formalissimum każdej z nich jest to jej własny akt istnienia. On jest źródłem doskonałości, choć z drugiej strony – Źródłem doskonałości ostatecznej może być tylko Istnienie Samoistne, czy przedmiot poznania ostatecznego i ostatecznego dążenia.
Proprium hominis (taka właściwość gatunku człowiek) to rozumność: ona stanowi o formalności tegoż gatunku. Nie jest to właściwość łatwo dostrzegalna, gdyż wielu („uczonych”) pragnęło zatrzeć różnicę jakościową między umysłem zwierzęcym a ludzkim, tym samym odmawiając temu ostatniemu cechy niezniszczalności. Poszło za tym zrównanie dążenia rozumnego (dążenia ludzkiego serca, czyli woli; dążenia do dobra w ogóle) z dążeniem natury emocjonalnej – właściwej zwierzętom. Niewątpliwie uczucia manifestują się silniej niż to, co leży (jako pragnienie dobra w ogóle) pod nimi; niż pragnienie dobra tego oto – naocznie danego. „Silniej” wszelako nie znaczy dla człowieka cywilizowanego „lepiej”. Powierzchownym (fenomenalnym) ujęciem przedmiotu umiłowanego zadowolić się niepodobna (Summa Theologiae I-II, q. 28 a. 2 c).
„Właściwości ludzkiego bycia” jest potencjalnie bardzo wiele. W istocie wszystkie czasowniki figurujące w słownikach możemy traktować jako propria bycia – jakie jego odmiany, a wszystkie rzeczowniki – jako źródła tegoż bycia. Nieczęsto jednak zdobywamy się na ścisłą ich definicję. Zadaniem etyki jest właśnie zdefiniowanie poszczególnych (tzn. w etyce: najważniejszych) odmian (propria) bycia przez bycie-w-relacji do ostatecznego celu życia. Wielość sytuacji „przygodnych” mogłaby skłaniać do powzięcia myśli o konstruowania „etyki sytuacyjnej” na bazie Kantowskiego formalizmu. Jedna dyrektywa werbalna dawałaby mianowicie formę wszystkim imperatywom działania in concreto, a te ostatnie same definiowalnymi wcale by być nie mogły.
Etyka szczegółowa jest zadaniem trudnym, ale nie niemożliwym. Jest ona nadto – konieczna dla jasnego określenia kierunku życia. Tzw. imperatyw kategoryczny w ogóle tego kierunku nie wytycza. Rolę imperatywu kategorycznego pełni w etyce klasycznej intentio. Ona jest „formą człowieczeństwa”, gdyż z intentio – jako pryncypium – na drodze rozumowania sylogistycznego – wyprowadzamy dyrektywy (imperatywy) działania in concreto. Można do pewnego stopnia zrozumieć trudność konstruowania etyki na takim fundamencie, choć z drugiej strony – nie można usprawiedliwić jej zaniechania. Chodzi o zrozumienie, czym intentio rzeczywiście jest. Trudność zrozumienia (a zarazem jego wartość) wypływa z naczelnej aporii etyki Arystotelizmu. Rozumując (w sumieniu) wychodzimy do pryncypium, które samo musi być słuszne, inaczej bowiem roztropność byłaby przebiegłością, a nie cnotą intelektu praktycznego. Z drugiej jednak strony, ocena ta jest funkcją tegoż rozumu. Wydaje się, że pojawia się błędne koło.
Od zarania refleksji natury moralnej filozofowie (np. Bias z Priene) odnotowywali tragiczny fakt „pęknięcia” osobowości moralniej każdego człowieka. Można mieć zasadne wątpliwości, czy rzetelnie możemy być upewnieni co do szlachetności własnych intentiones: rodzimy się bowiem z dyspozycjami do zła raczej niż do dobra. Po swojemu dostrzegł to Kant mówiąc o „radykalnym złu tkwiącym w naturze ludzkiej”. Cały problem jednak tkwi w tym, czy zło owo jest zupełnie niepokonane, a z drugiej strony, czy aby jedyną drogą „ulepszenia” wszystkich jest stopienie się wszystkich dążeń partykularnych w jedną „formę człowieczeństwa”, co oznaczałoby że zło jest niepokonane dla osoby jako osoby. Nawet jednak zakładając istnienie „jednej formy człowieczeństwa” można by zasadnie zapytać o jej statusu ontyczny. Kant na to pytanie nie odpowiedział.
Humanitas filozofii klasycznej Cycerona to bycie (porządnym) człowiekiem, a nie bycie „cząstką większej całości”; „realności pierwotnej”. Etyka Arystotelesa jest minimalistyczna, i to stanowi o jej wartości: istnienie „człowieczeństwa globalnego” (szczęśliwie) nie stanowi przedmiotu jej rozważań; „holizm” nauką nie jest. Szczęście ostateczne (według Arystotelesa) to kontemplacja ładu kosmosu i jego Arché (Boga). Jest to najwięcej, na co mogą się zdobyć umysły nielicznych, a nadto: nie w pełni jednak doskonałych ludzi. Chcielibyśmy zaś, by zamierzenia wszystkich ludzi były tyleż zgodne, co godziwe. Jak jednak doprowadzić je do jedności nie degradując przedmiotu zamierzeń wszystkich?
Intentio człowieka nie jest głosem wykrzyczanym w otchłań kosmosu. In concreto spotyka się ona z zamysłem samego Boga. Chodzi jednak w tym wypadku nie tyle o zamysł stwórczy (bo na analizie jego poprzestaje filozofia), ale o zamysł zbawczy, tzn. zamysł skierowania woli człowieka ku Bogu, a nadto (wtórnie) naprawienia „pęknięcia” w naturze ludzkiej, której skutkiem jest nieposłuszeństwo uczuć rozumowi. Chcemy (jako ludzie wierzący) tego samego dokładnie, tylko wówczas gdy intentio nasza spotyka się z zamysłem (intentio) Boga. Sam Duch św. porusza wolę człowieka każdego, by chciał on tego samego, co Bóg, a pośrednio – tego, co inni ludzie.
Zasadniczo o Bożym „chcieć” orzekać będziemy velle i intendere. Zważywszy wszelako pochodzenie „wyroków” Bożych, te ostatnie nazwiemy mianem consilia właśnie (Ia-IIae q. 14 a. 1 ad 2 ). W Bogu nie ma poznania dyskursywnego typowego dla namysłu ludzkiego, ale skutek intentio Boga podobny jest do skutku rozumowania naszego. Intencja i namysł człowieka są do siebie ściśle przyporządkowane. Per analogiam tę relację chcenia do tego, czego z pewnością Bóg chce, przypiszemy Bogu (Ia-IIae q. 14 a. 1 ad 1).
Obecnym w świecie zamysł Boży (consilium salutis) stał się dzięki przyjęciu przez Drugą Osobę Trójcy ludzkiej natury. Ta wspólna „nam” forma człowieczeństwa jest realną podstawą zniesienia „dążeń partykularnych”. Bez Logosu ludzie ze sobą nawzajem porozumieć się nie mogą („człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa”: św. Jan Paweł II).
W ten zaś sposób pokazuje się rozwiązanie kolejnej aporii etyki: trudności z dostrzeżeniem propria („wartości”) innych osób. O to dostrzeżenie jest obecnie niezwykle trudno. Zamysł Boga to zamysł jedności bez zniesienia odrębności osób: zamysł Trynitarny: Duch kształtuje Logos w pełni czasu i w historii życia każdego poszczególnego człowieka, przez Tę tylko, która za każdym razem wypowiada zbawcze Fiat (IIIa q. 30 a. 1 c). Wiemy, że takie działanie Trójcy jest konieczne dla zbawienia każdego człowieka. Z drugiej wszelako strony, tego „nie widzimy”. Widzimy propria, tzn. fenomeny działania Boga, pod którymi skrywa się niedostrzegalne oczom profanów działanie Trójcy.
W teologii Osoby Trójcy są jednoznacznie scharakteryzowane przez tzw. proprietates personales: filiatio, paternitas, communis spiratio (Summa Theologiae I, q. 40 a. 1 ad 1). Wszelako przybliżeniem tych ścisłych własności są attributiones (Ia q. 32 a. 1 ad 1). Mądrość jest – ściśle rzecz biorąc – atrybutem esencjalnym, ale przypisujemy ją (przez przybliżenie) – Logosowi. Miłość podobnie (choć jest wspólna dla wszystkich Osób Trójcy) jest przypisywana Duchowi św. Są to – by tak rzec – proprietates, dzięki którym rozpoznajemy (choć tylko ogólnie), to, co właściwe poszczególnym Osobom, gdyż Osoba to pojęcie zupełnie ścisłe (Ia q. 32 a. 1 ad 1).
Stąd też jeden zamysł Boga, jeden sposób działania Trójcy, pokazuje się in concreto w rozmaitych przejawach, które – choć ściśle rzecz biorąc są działaniami Trójcy – „dla nas” są „wartościami” (proprietates), które dają o tym działaniu Trójcy niejakie pojęcie (Summa Theologiae I, q. 43 a. 3 ad 3). Chodzi o wartości chrześcijańskie. A parte Dei będą nimi wielorakie sposoby bycia Boskiej intentio zbawczej (konieczna dla realizacji zamysłu zbawczego konsekwencja tych aktów). A parte hominis – będą nimi obiekty poszczególnych cnót moralnych z tym tylko zastrzeżeniem, że wszystkie te obiekty łączą się w jedno zamierzenie nie dzięki „człowieczeństwu” człowieka wziętemu od strony formalnej, ale dzięki człowieczeństwu przyjętemu przez Chrystusa. Łączą się tak w jednym zamyśle zbawczym samego Boga. Jeden „promień” zbawczego zamysłu Boga „rozszczepia się” na szereg barw, które in concreto dają nam niejakie pozytywne pojęcie o działaniu samego Boga.
Dzięki realnie obecnym w nas sprawnościom poddawania się działaniu Ducha św. (Darom) „dostrzegamy” fakty specyficznie. Niewłaściwym jest – sub specie aeternitatis – to, co nie prowadzi do zjednoczenia z Logosem, drogą jedynie przez Boga wybraną. Tę drogę teologowie nazwaną Niepokalaną. To, co jest „niewłaściwe”, a określone od strony fenomenalnej daje „odczucie” dysharmonii. Niedoskonale „dostrzegamy” formalny brak pewnej doskonałości.
Nie zawsze „niewłaściwe” zdołamy ściśle określić mianem niebycia, choć metafizyka w ten właśnie sposób definiuje pryncypium etyki (Summa Theologiae I-II, q. 94 a. 2 c). Co stanowi o ludzkim „być i nie być” – od strony Przedmiotu, który wcale „zwyczajnym” „obiektem” nie jest? Jest On realną przyczyną wydobycia człowieka z nie wiedzieć jak złożonego impasu egzystencjalnego. Ludzkie bycie przez partycypację (istnienie „niepełne”) dochodzi do pełni dzięki Istnieniu Samoistnemu również jeżeli niebycie jest prywacją pożądanej zawsze doskonałości (jest „skalaniem” naszej natury).
Proprissimum od strony przedmiotowej to cel ostateczny. Wstępujemy ku niemu po szeregu szczeblach; wybierając propria, które definiują nasze bycie w świecie przez relację do Pryncypium Bycia. Filozofia daje niejakie pojęcie o tej relacji, choć nie daje informacji wyczerpującej. Fakt, że Druga Osoba Trójcy przybrała ludzką naturę, jest wolnym aktem Boga (i stąd przedmiotem badań filozofii wprost być nie może). Jakże więc filozof pogański mógłby „odgadnąć” ten zamysł Boga? Fakty, które stanowią punkt wyjścia metafizyki, nie są to fakty historyczne.
Przyjęcie ludzkiej natury przez Logos jest faktem historycznym. Co więcej, jest to factualissimum ludzkiej egzystencji w ogóle. Jest to wolne działanie Boga, ale działanie – z racji niezmienności woli Boga – równie niezmienne. „Sposób postępowania, jaki przyjęły trzy Osoby Trójcy Przenajświętszej przy Wcieleniu i przy pierwszym przyjściu na świat Jezusa Chrystusa, jest niezmienny. Codziennie zachowują One w sposób niewidzialny to samo postępowanie w Kościele świętym i tak będzie do końca świata, do ostatniego przyjścia Jezusa Chrystusa” (Święty Ludwik Maria Grignion de Montfort, Traktat o doskonałym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny. Cz. I; rozdz. II.). Sens własnej egzystencji każdy poszczególny człowiek wobec tego znaleźć może tylko w tym unikatowym po równi i konsekwentnym działaniu Trójcy św., gdzie indziej zaś znaleźć go nie może wcale. Jest to jedyna forma człowieczeństwa, która daje jedność i integrację działań ludzkich – bez degradacji; bez równania w dół (Pius XII, Humani generis. 11). Teologia fakt ten systematycznie wyjaśnia. Tak jak każda inna nauka, dotyczy ona tego, co konieczne. Zapoczątkowanie działania zbawczego Boga koniecznym nie jest, i faktu, że Bóg zapragnął zbawienia człowieka (racjonalna) teologia uzasadnić nie może. Natomiast zupełnie ściśle podaje niezmienny sposób działania Boga, wyprowadzając go z faktu, że Wcielenie istotnie się dokonało (co do tego faktu mamy wystraczające racjonalne motywy wiarygodności). Stwierdza mianowicie, że dokonywać się musi ono w dokładnie tym samym porządku – Drogą Niepokalaną. Drogą tą zmierzamy do Pełni Bycia, gdyż własnej „nie-pełni” doświadczamy jako faktu, który winien nas („żywo”) obchodzić.
Nie dokonujemy nigdy wyboru między bytem a niebytem, ani też nie wybieramy nigdy zła jako zła (przedmiotem zamierzenia jest zawsze dobro, bodaj tylko pozorne, czy też uzasadnione sofizmatem egoizmu). Mimo tego, u źródeł wszelkich wyborów leży to, co je genetycznie poprzedza – intentio, czyli zamierzenie celu jako dobra oraz jeszcze wcześniejsze teoretyczne odróżnienie bytu od niebytu. Wybory przychodzą dopiero po (sylogistycznym) rozważeniu lub bodaj jego słabej namiastce. „Wyborów egzystencjalnych” nie dokonujemy nigdy, dlatego że istnienie wprost przedmiotem wyboru nie jest. Jest – jak powiedziano – ostatecznym „testem” słuszności wyborów, gdyż jest „kresem” rozumnego dążenia. Porównujemy mianowicie wniosek sylogizmu działania z jego pryncypium, czyli ujęciem dobra i bytu. Intelekt – ujmując zasadę niesprzeczności – „dostrzega” kontrast między bytem a niebytem, a nadto „wyczuwa” (wyczuwamy w ten sposób cokolwiek, gdy wyobraźnia bodaj niedoskonale partycypuje w czynności intelektu) możliwą dysproporcję między jednym a drugim: dysproporcja ma specjalnie dotyczyć tego, czym człowiek jest (obecnie), a czym być powinien (w przyszłości), przy czym „teraźniejsze”, „przeszłe” i „przyszłe” to modalności bycia w pewien sposób odpowiadające „temu-co-jeszcze-nie-jest” i temu, „co-jest-po-prostu”. „Widzimy” brak doskonałości dokonując bodaj „estetycznego” osądu nad (nie-) właściwością; postawy, mówienia.
„Bytem” i „dobrem” „nazywamy” wszystko od strony pryncypiów nazywania, a nie wprost. Stąd też, jeżeli na przykład Sartre pisze, że „krzywdząco” został sklasyfikowany jako „złośliwy”, to słuszne jest przynajmniej to, że zanim, ktokolwiek jest-w-skategorializowany (zwerbalizowany) sposób, pierwotnie jest – jako osoba, jako istota przeznaczona do szczęścia. „Nazywanie” danej osoby na drodze konwencji (która jest wynikiem bierności powielania schematów wyobraźni, czyli świadectwem braku czynności intelektu) może być istotnie przekreśleniem „egzystencjalnych” możliwości rozwoju danej osoby. Na poły mechanicznie (bo quasi instynktownie) podciągamy daną „naoczność” pod schemat „kategorii a priori” w wyniku czego w ogóle umyka nam unikatowość danej osoby. Osoba ta nie jest „niepowtarzalna” w tym sensie, by przeznaczeniem jej (przedmiotem fundamentalnej dla niej intentio) było tyleż unikatowe. Dla każdego bytu rozumnego i wolnego (dla każdego istnienia świadomego niedoskonałości własnego istnienia: tak bowiem możemy inaczej definiować animal rationale), przedmiotem działania musi być ostatecznie Pełnia Bycia. Faktem jest jednak i to, że punkt wyjścia drogi „ku szczytom” często jest „niziną”, a łatwiej jest dokonywać schematycznych „osądów” tego, co umieszczane bywa na jakieś „płaszczyźnie języka potocznego”; łatwiej jest sklasyfikować kogoś (nawet w obiektywnie do pewnego stopnia ważnych kategoriach), niż dostrzec, że egzystencja ludzka ma charakter diachroniczny, a to, co jest-obecnie wcale nie stanowi o tym, co jest-w-ogóle (jest-po-prostu).
W etyce elementarną postacią rozważania tego, co jest, w relacji do tego, co jeszcze nie jest, jest rozważanie powołania osoby: jej relacji do Źródła wszelkiej doskonałości. Bóg jest Najwyższym Dobrem, stąd też (jako Res, czyli to, co w pełni Realne) udziela doskonałości wszystkiemu co istnieje. Istotna jest tu ogólność: Bóg udziela dóbr również ludziom złym, gdyż inaczej w ogóle nie mogliby działać (totalna prywacja dobra równa się nieistnieniu) (Super Sent., lib. 1 d. 47 q. 1 a. 3 ad 4). Udziela tych dóbr wszystkim, ale tylko ludzie rozumni „dostrzegają” ten fakt i ku Bogu trafnie kierują swe życie. Ludzie źli ten fakt (mniej lub bardziej świadomie) ignorują.
W metafizyce poprzestajemy na zupełnie ogólnym stwierdzeniu, że Bóg jest Źródłem doskonałości wszystkiego, co istnieje, a jednak to ogólne twierdzenie ma walor etyczny, gdy bierzmy pod uwagę to, że Bóg jest Źródłem doskonałości możliwych do zdobycia przez człowieka. Chodzi zasadniczo o „miejsce danej osoby” w wewnętrznym życiu Boga, nie zaś odwrotnie: w tym sensie Bóg jest Dobrem Najwyższym: nie przez umieszczenie Go na szczycie hierarchii dóbr: „umieścić” możemy tylko w naszym życiu to, co do Niego prowadzi. Rzeczy zaś, którymi się posługujemy, są dziełem Boga: mogą ku Niemu prowadzić, jeśli traktujemy je wyłącznie jako środki. Mogą też od Niego (według Augustyna) odwodzić, gdy próbujemy się nim radować (frui).
Kontemplacja porządku kosmosu budzi w nas upodobanie. Arystoteles jednak stwierdza, że takie życie ludzkie jest zgoła lichym odblaskiem doskonałości „kontemplacyjnego” życia Boga (Metaph., XII. c. 7, 1072b 14-30). Czym ono naprawdę jest – nie wiedziano. Przed oczyma myślicieli pogańskich rozpościerała się „zasłona”, którą zdarło dopiero Objawienie Chrześcijańskie. Ono w całości mówi o wewnętrznym życia Boga i możliwości naszej w nim partycypacji.
Dojście do tego Celu wymaga znacznego wysiłku – już nie tylko intelektu (na przykład zmagającego się z budzącym skądinąd zachwyt testem Metafizyki Arystotelesa). Obok wysiłku intelektu potrzeba wysiłku woli, a wobec tego sam intelekt z nią współpracujący jest już rozumem praktycznym (intellectus practicus). Ta jego czynność jest jakby „przedłużeniem” działania intelektu teoretycznego (intellectus theoreticus extensione est practicus) (Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 2 a. 3 qc. 2 c). Dowód na istnienie Boga (summum mądrości metafizyki) jest „drogą” (intelektu) sensu largo. Dosłownie zaś podążmy drogą naszego życia – trwającego może lat 70 – z których czasem tylko mniejszą część poświęcamy na świadome dążenie do celu: postępując na tej drodze ku Niemu. „Kontemplacja”, która przyjdzie u Kresu (J 17. 3) jest nierównie wspanialsza niż ta, która drogę ku Bogu zapoczątkowuje lub na drodze tej – jako wytchnienie – nam towarzyszy. Tej kontemplacji towarzyszy radość. „Gdy Pan, odmienił los Syjonu, Wydawało się nam, że śnimy. Usta nasze były pełne śmiechu, A język śpiewał z radości. Mówiono wtenczas między narodami: Wielkie rzeczy im Pan uczynił! Pan uczynił nam wielkie rzeczy I radość nas ogarnęła.” (Psalm 126) (Augustinus, In Psalmum 125 Enarratio, Sermo ad plebem 3).
Różnica między mądrością teoretyczną a praktyczną jest jasna. Rzeczy, które nas otaczają, a które rozważa metafizyk, w ich sferę się nie angażując, na pewno nie stwarzamy. Natomiast – do pewnego stopnia – sami jesteśmy współ-kreatorami własnego losu. Do Źródła doskonałości kosmosu możemy się skierować i w ten sposób możemy dobro – choć nie „stworzyć” – to osiągnąć. Samo sformułowanie „czynić dobro” zawiera już tę sugestię. Może być ona co prawda myląca, zważywszy, że uczynić dobro z nicości może tylko Stwórca wszystkiego. Dla człowieka „czynić dobro” to zachować dobro już istniejące i to istniejące pomnażać. Celu naszego życia nie stwarzamy: przeciwnie: podporządkowujemy mu całe nasze życie. Ta relacja to wspomniana intentio. Poza tym, że rzecz dana może istnieć lub nie, może być nadto przedmiotem zamierzenia.
Filozofia przyrody była wielokrotnie przeciwstawiana etyce. Mówiono nawet o „błędzie naturalistycznym”, który miałby etykę dyskwalifikować. Jest to kwestia redukcjonistycznego potraktowania samej filozofii przyrody. Historycznie, to raczej aporie, z którymi zmagał się Anaksagoras, zniechęciły Sokratesa do filozofii przyrody: nie sam jej przedmiot. Wydaje się, że chodzi o potencjalną otwartość Physica na to, co ja musi dopełniać, by rzeczywiście „fizyką” była – otwartość na Meta-physica. Etymologia wyrazu zwykle podawana może być błędna, nie ulega jednak kwestii, że cztery przyczyny Arystotelesowskiej Metafizyki zostały wypracowane w Fizyce. Związek etyki z metafizyką jest jasny: obok radości płynącej z bezinteresownej kontemplacji świata naturalnego mamy radość płynącą ze świadomości, że postępujemy ku Transcendentnemu celowi właściwą drogą: drogą nie „wymyśloną”, ale realną bardziej niż zwykłe drogi życia. Kresem tej drogi jest Res – w sensie metafizycznym.
Filozoficzne pojęcie „rzecz” różni się znacząco od tego potocznego. Zazwyczaj nie chcemy być traktowani „jak rzeczy”. Niektórzy nadto (poniekąd słusznie) twierdzą, że „zwierzę nie jest rzeczą”. Istotnie: ani ciało ludzkie ani zwierzę nie jest rzeczą w znaczeniu kartezjańskim. Jedno i drugie w danym razie traktowalibyśmy jako „maszyny” (Medytacje, II, 26; 32).
Z punktu widzenia filozofii klasycznej powiemy, że zwierzęta nie mogą być traktowane bezdusznie właśnie dlatego, że są rzeczami. Być bowiem rzeczą w sensie Arystotelesowskim to tyle, co mieć naturę formalnie różną od wszystkich innych, czyli na przykład dla zwierzęcia: nie być „materiałem”. Wszystko definiujemy jako byt („nazywamy” bytem), ale z tego bynajmniej nie wynika, by rzeczywistość była zbiornikiem rzeczy, czy też trójwymiarową przestrzenią, w której poruszają się Kartezjańskie „maszyny”. Rzeczy różnią się od siebie formalnie, nie zaś ilościowo. Stąd też definiując na przykład naturę psa i stosownie do tej o nim wiedzy postępując, za różnego tylko ilościowo od kamienia poczytywać go nie mogę. W tej to „rzeczywistości” człowiek znajduje swoje miejsce, choć mogłoby się wydawać, że zajęcie jakiegokolwiek miejsca tym samym prowadzi do odsunięcia z niego innych. Stąd pojęcie antropopresji i „potrzeba” obrony tych, którzy „wywalczyć” (jak się wydaje) własnej przestrzeni życiowej w świecie nie mogą.
Archetyp idei „przestrzeni życiowej” spotykamy już w Enneadach Plotyna. Błędne wyobrażenie co do „przestrzenności” ludzkiej egzystencji może być źródłem idej zupełnie „nowoczesnych”. W istocie zaś „środek ludzkiej cielesności” nie jest to wcale środek masy ludzkiego ciała lub cokolwiek podobnie wyobrażonego. Środek ten (mšson) odnajduje intelekt, gdyż jest to miara nadana ludzkiej cielesności, wyobrażeniom i uczuciom ze strony intelektu (praktycznego) właśnie. Z labiryntu egzystencji poddanej wielorakim prywacjom wydobyć się przy pomocy środka równie materialnego jak owe prywacje – nie można. Intelekt działa poniekąd „z zewnątrz”. Cnota jest umiarem, ale nie miernością; nie jest tym, „co pomiędzy” w sensie lokalnym.
Rzeczami w sensie filozoficznym są również osoby – z tej racji, że mają one określoną naturę. Pewna integralność tejże natury (jej rudymentarna doskonałość) jest poniekąd zagwarantowana w samym momencie zaistnienia ludzkiego życia (embrionu). Przynosimy ze sobą na świat naturę stworzoną przez Boga, a więc doskonałą, ale – ponieważ jest to natura złożona (sensytywno-rozumowa) – od siebie potencjalnie wnosimy brak harmonii „ciała” i ducha. Stąd też obok „neutralnego” punktu wyjścia drogi ku Bogu, mamy nadto stan prywacji wypływających z tego rozdźwięku sfery emocjonalnej i rozumowej. Rozum niepoddany Bogu nie może w pełni panować nad ciałem i emocjami.
Człowiek dotknięty (jak biblijny Hiob) prywacją natury somatycznej, czy też (jak autor Psalmu 50; „Miserere mei, Deus”) prywacją natury moralnej, nie musi tym samym tracić zupełnie z oczu możliwości ukierunkowania na Cel Ostateczny. Faktem jest, że nędza tak fizyczna, jak moralna często prowadzi do rozpaczy. Szansą jest spojrzenie na samego siebie „z boku”, tzn. – w tym wypadku oczyma samego Boga, który w „świadomości religijnej” wcale zasadniczo nie egzystuje, gdyż istnieje poza nią. Istnieje realnie, a naturalna władza ludzkiego intelektu ten fakt może odkryć (Rom. I, 19) – mimo obstrukcji wyobraźni.
Świat „przeżywany” z punktu „widzenia” wyobraźni „kreatywnej” traci znamiona piękna, którym normalnie się zachwycamy. Smutek i cierpienie możemy próbować usunąć, a w istocie większość zabiegów filozofów miało ku temu prowadzić. Pytaniem jednak zasadniczym jest czy na przykład Czwórmian Leczniczy Epikura istotnie smutek może uleczyć.
Tomasz wymienia w Summie remedia doloris, poczynając od tak „banalnych” jak na przykład ciepła kąpiel. Środek ten może być tylko doraźny, ponieważ niekiedy cierpienie właśnie wypływa z nadużywania wygodnego życia, a jego miękkość (mollities) prowadzi do jego atrofii. Radykalnym – według Tomasza – środkiem zaradczymi jest kontemplacja. Nie chodzi o samo czytanie książek filozoficznych. Chodzi raczej o to, byśmy przeczytawszy te wartościowe mogli – dzięki nim – radować się pięknem natury.
Świat doświadczany w ten sposób traci znamiona wulgarnej pospolitości związanej kulturą użycia. W istocie bowiem kontemplacja „rzeczy” jest wprost użyciu „rzeczy” przeciwna. „Cieszymy się oglądaniem rzeczy, mimo, że nie płynie stąd żaden pożytek” (Metaph., I. c. 1, 980a 21-23). Jest to theoria w sensie Arystotelesowskim (Metaph., VI. c. 1, 1026a 18-32).
Z horyzontu świata wulgarnej (bo „humanistycznej”) pospolitości niknie Transcendentne Źródło istnienia. Wykupiwszy raz karnet na „spektakl bezmyślności” widz tego spektaklu już go nie opuszcza. Poza nim rozgrywa się życie prawdziwe, nie udane; życie rzeczy stworzonych przez Boga (nie: przez człowieka). Tę sytuację opisuje Platoński Mit Jaskini. Dla niewolników dystrakcja i rozrywka staje się treścią życia. Żyć życiem poważnym (spoudaίwj Etyki Nikomachejskiej) nie są już chyba w stanie.
Człowiek ślepy światła nie dojrzy nigdy. Oślepnąć to w staropolszczyźnie „olśnąć”. Olśnienie jest skutkiem „filozoficznego” (sofistycznego) Oświecenia. Utracono z oczu Cel Transcendentny, a odczuto to jako utratę „oczu”. Sytuacja może wydawać się beznadziejna; byłaby nią, gdyby rozpatrywać „naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak” (Plato, Respublica, VII, 514A 1-2: ἀπείκασον τοιούτῳ πάθει τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας: wstęp do Mitu Jaskini).
Problem istnienia człowieka nie jest problem (braku) jego kultury. Jest to problem znalezienia się na powrót w świecie naturalnym; w świecie pochodzącym bezpośrednio z ręki Boga). W tymże bowiem świecie naturalnym człowiek spotyka działanie Natury Boga, które dla niego (człowieka) – z racji tej, że jest działanie z zewnątrz – jest działaniem nadnaturalnym. Dlaczego utracono wiarę w możliwość dostrzeżenia tej perspektywy?
Żyjąc „spektaklem bezmyślności” (intensywnych emocji) człowiek musi tracić z oczu to, co tejże egzystencji z zewnątrz nadaje umiar (mšson). Paradoksalnie, traci wiarę w to, że jest czymś więcej nić „zlepkiem emocji” (tak definiowalibyśmy osobowość), a zaczyna uzurpować sobie prawo do autokreacji – tejże osobowości. Nikt co prawda sam jej „dla siebie” nie „stwarza”, wierzy się jednak, że może ją ukształtować społeczeństwo. Wydaje się to „gramatycznie” poprawne: ludzie są ludźmi dzięki ludzkości (homo a humanitate dicitur).
Jaki jest stosunek działania człowieka do działania Boga? Deklaracja demiurgicznego działania „ludzkości”, wypływa z niezrozumienia tej relacji. Nic prawdziwszego nad stwierdzenie: „każdy człowiek ma prawo do szczęścia”. Rzecz jednak w tym, że jeśliby próbować zagwarantować to prawo ustawowo, ludzie wyznaczeni z urzędu do reglamentowania szczęścia będą poczytywani za specjalistów, a przekonywanie ich, że nimi nie są (że ich pojęcie o szczęściu z czyimś pragnieniem szczęścia w ogóle się rozmija) jest dialogiem z osobą, która doznała „olśnienia”; „jest „oświecona” tak gruntownie, że racjonalnych argumentów w ogóle pod uwagę brać nie chce.
W sobie samych doświadczamy skutków nieposłuszeństwa Bogu i skutków tych sami naprawić nie możemy. Dalszym skutkiem jest nieposłuszeństwo emocji rozumowi. Nie znaczy to, by człowiek stworzenie Boga mógł „zniszczyć”. Można oczywiście zabić każdego, ale tym samym wcale nie zabijamy jego człowieczeństwa. Natura ludzka może być zraniona przez grzech, ale gdybyśmy (za Lutrem) przyjęli, że jest przez grzech zniszczona, twierdzilibyśmy de facto, że człowiek działaniu Boga może skutecznie się przeciwstawić. Negowalibyśmy wszechmoc i dobroć Boga. „Uchybiać doskonałości stworzenia to tyle, co uwłaczać doskonałości mocy Boga” (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 69 n. 15). Luter wcale nie pomnażał chwały Boga pomniejszając godność natury ludzkiej oraz ludzkiego intelektu. Naturalnym skutkiem tego „antynaturalizmu” jest tzw. „naturalizm” współczesności: totalne zwątpienie o możliwości naprawienia dysonansu, który tkwi w naturze ludzkiej. Jeśli w duchu kantyzmu przyjmuje się, że „rozdźwięk” między motywami racjonalnymi i emocjonalnymi (tzw. przez Kanta „empirycznymi) jest dla człowieka nieusuwalny (a zniesienie go zrównałoby człowieka z Bogiem), to rationale hominis (rozum) pokazuje się jako uciążliwy balast, którego pragniemy dalej się pozbyć. Uczucia wedle Kanta i Lutra posłusznymi intelektowi – w sposób wskazany przez Arystotelesa – być nie mogą. Stąd też wyrazem „naturalizmu” współczesności wydają się słowa Psalmu 2: „[1] Czemu się wzburzyli poganie, a ludzie rozmyślali próżne rzeczy? [2] Stanęli wespół królowie ziemscy, a książęta zeszli się w gromadę przeciw Panu, i przeciw Chrystusowi jego. [3] Potargajmy związki ich: i zrzućmy z siebie jarzmo ich” (BW) (Thomas, Super Psalmo 2 n. 2).
Brzemię opresyjnej moralności na dłuższą metę musi wydać się nie do zniesienia. Przecząc temu, by natura ludzka była stworzona przez Boga teraz, a nie „ongiś” (a zatem była tylko dotknięta niedoskonałością, a nie nią zniszczona), człowiek dalej musi paść łupem opacznie tak zwanego naturalizmu. Chodzi o zrównanie w dół wszystkiego w jednym irracjonalnym dążeniu zwanym Wille, lubido lub jakkolwiek (dowolnie) inaczej.
Człowiek „olśniony” wątpi o własnych siłach. Wszelako własną jego siłą stać się może siła działania samego Boga (Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 1. Spiritus Sanctus operatur in nobis velle et perficere in actibus meritoriis). Nasza wola jest od wewnątrz (jak pisze Tomasz) poruszana przez Ducha, a tym samym działanie Ducha staje się naszym własnym działaniem (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 89 n. 1: causat nobis virtutem volendi). Moc Boga jest tak wielka, że wszelkie prywacje z życia człowieka usuwa definitywnie.
Nawet konstruktywne przeżycie rozpaczy może być unikatową okazją do wydobycia się „z labiryntu”. Wypowiadamy Fiat, które stało się początkiem zabawienia, a tym samym w nas samych dokonuje się realna przemiana. Chorobliwe urzeczenie „grzesznością” może czynić zadość pozie. Religia wszelako jest realnym odniesieniem człowieka do Boga, a nie świadomością własnej nikczemności: ta ostatnia drogę do Boga może tylko zapoczątkować. Chrystus przyjął ludzką naturę nieskażoną grzechem; naszą naturę. Przeczyć temu, to głosić de facto doketyzm. Droga nasza ku Niemu jest Drogą Niepokalaną – dzięki Tej, Która w całości zwrócona jest ku Bogu.
Wydobycie się „z labiryntu” wymaga działania z zewnątrz. Natomiast tak zwani przez Maritaina „Trzej Reformatorzy” popchnęli Europę w kierunku zgoła przeciwnym: subiektywizmu – czego skutków doświadczamy obecnie. Potrzeba ukierunkowania woli na to, co poza krąg bezpośrednich przedmiotów egzystencji wykracza. Trzeba zachwycić się Rzeczą, którą nazwalibyśmy może Res Realissima, a do tego trzeba mieć pojęcie o tej Rzeczy. Trzeba mieć o Niej wiedzę teoretyczną (ta daje nam wytchnienie w cierpieniu). Grzesznością własną powinniśmy się interesować o tyle, i po to tylko, aby się z niej – dzięki pomocy Boga działającego w świecie naturalnym – definitywnie wydobyć.
Mędrzec Platońskiej Jaskini miał ogromną trudność z przekonaniem niewolników, że poza światem życia codziennego istnieje świat lepszy (duchowy). Pyrron z Elidy ujął to zupełnie radykalnie: rzeczy mogą być pozorem, natomiast Realissimum to Bóg. Niewolnik zawsze może podnieść wątpliwość, czy słowa, którymi do niego przemawiają: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pyrron to coś więcej niż tylko słowa; „gra językowa”. Być może ktoś posługuje się nimi dla własnej korzyści (gdyż innych korzyści poza materialnymi podobno nie ma). Prawda zawsze musiałaby mieć charakter subiektywny albo jak u Hegla i Heideggera – historyczny. Poza „tu i teraz” żadna jednostka wykroczyć „nie może”. Wątpi się, czy poza wyrazami istnieją realnie rzeczy, które te wyrazy mogą definiować, czy też – przeciwnie – prawdę zdobywa przez „ciągłe ku niej się zbliżanie”, na drodze: „kompromisu; „dialogu”, bez nadziei ujęcia prawdy obiektywnej. Człowiek Platońskiej Jaskini byłby tak beznadziejnie uwięziony w kręgu własnych słów, że nawet filozofowie, którzy deklarowali się jako depozytariusze tradycji platońskiej, tworzyliby raczej „rzeczywistość ludzką” („rzeczywistość idej”); „nadprzyrodzoną” w tym sensie, że zaprojektowaną jako wyjście ze stanu surowej natury. Tworzyliby by idee, natomiast nie odkrywaliby drogi ku realnemu Bogu, który jest „większy” niż wszystkie ludzkie słowa (nawet gdybyśmy je nazwali ideami). Ludzkość utożsamiona w ten sposób z Bogiem byłaby celem sama dla siebie.
Platon przyrównuje Boga do Słońca. Jest on Dobrem, źródłem wszelkiego dobra. Metafizyka światła jest dość sugestywna, ale samo to winno przekonywać, że (jako metafora) może być myląca. Jaki jest stosunek światła naszego intelektu do Światła Boga Samego? Neoplatonicy skłaniają się ku przekonaniu, że między jednym z drugim nie ma ostrej granicy. Widać to obecnie w żywiołowej idiosynkrazji wobec utożsamiania Platońskiego Dobra z Bogiem. Co, więcej, mimo że Arystoteles expressis verbis mówi w Metafizyce o Bogu w liczbie pojedynczej, twierdzi się, że „Absolutem” On nie jest (a ma to stanowić argument, że Tomaszowy Komentarz do Metafizyki nie jest ścisły).
Brak granicy na drodze „światła” prowadzić może do przekonania co do „bliskości” Boga tak radykalnej, że zacierającej Jego realność. Jeżeli istniałby On w naszym umyśle (co twierdzi Kant), to poza nim najprawdopodobniej istnieć by nie mógł. Myśl współczesnego neoplatonizmu jest tak dalece „humanistyczna”, że w istocie jest antyhumanistyczna. Niezależnie od tego, jak usilnie człowiek próbowałby sobie wmawiać, że Bóg jest mu bliski mimo tego na przykład, że narusza on (człowiek) obiektywnie istniejący porządek moralny, w samym sobie każdy doświadczy przynajmniej niewyraźnie głosu sumienia (intelektu praktycznego), który poda mu myśl zgoła przeciwną. Człowiek bardziej („częściej”) doświadcza nieobecności Boga, niż jego obecności. Obecnością Boga możemy cieszyć się na ziemi jedynie krótko, życie zaś nasze raczej ożywia tęsknota (intentio) za nieutracalnym doświadczeniem obecności Boga poza tym światem. Sumienie bywa zagłuszane, ale zawsze jest bodaj tylko słabym głosem; „wołaniem” ludzkim ku Temu, kto jedynie potrafi go wydobyć „z nizin”.
Spis treści