z książki:
We współczesnym obiegu kulturowym funkcjonuje szereg „idej”, które wydają się być wyznacznikami „nowoczesności” tak dalece, że – jak się mówi – „stwarzają nas”: żyjących w wieku XXI. Jednym z nich jest pojęcie „podświadomości”. Sigmund Freud używa pierwotnie tego terminu, jakkolwiek później zastąpi go innym: „nieświadomości”. Wydaje się, że chodziło mu wówczas o uniknięcie konotacji „stratyfikacji” kosmosu, ta bowiem byłaby obciążona filozoficznie, czego chciał zapewne uniknąć (unbewußt, vorbewußt, bewußt weit weniger präjudizieren und leichter zu rechtfertigen sind als andere, wie: »unterbewußt, nebenbewußt, binnenbewußt). Samo jednak pojęcie „nieświadomości” (bewusstlos) było zupełnie filozoficzne, albowiem zostało wprowadzone do filozofii przez Schellinga. Tę tradycję Freud przyjmuje bezkrytycznie, tzn. nieświadomie. Freud przyjmuje procesualność aktów umysłu i genetyczną zależność tego, co „świadome” od tego, co nieświadome. (jeder seelische Vorgang zuerst in einem unbewußten Stadium oder Phase existiert). Wszelako stwierdzenie, że „natura to duch uśpiony”, pochodzi od Schellinga: „Dieses ewig Unbewußte, was, gleichsam die ewige Sonne im Reich der Geister, durch sein eignes ungetrübtes Licht sich verbirgt, […] ist zugleich dasselbe für alle Intelligenzen, die unsichtbare Wurzel”. Według zaś Freuda, „Nieświadome to nie tylko nazwa tego, co ukryte, ale nadto duchowe Królestwo pragnień […] rządzące się mechanizmami, które gdzie indziej są nieobecne” (das Unbewußte ist ein besonderes seelisches Reich mit ihm eigentümlichen seelischen Mechanismen).
Przyjęte dziś pojęcie podświadomości zostało wyprowadzone przez Janeta oraz upowszechnione przez New Age, czemu zawdzięcza swą obecną popularność. Jeżeli popatrzymy na New Age, to widać, że rozważania o charakterze kosmologicznym stanowią naturalny kontekst użycia tego terminu.
W tradycji wspominanego tu niemieckiego transcendentalizmu (Schellinga) termin bewusstlos pojawi się jako uzupełnienie, czy też reakcja na filozofię świadomości Descartes’a. O ile Descartes określa człowieka jako res cogitans (jego następcy mówią o „świadomości”), to jednak staje wobec trudności określenia tożsamości człowieka w terminach zupełnie naturalnych. „Gdybym przestał myśleć, być może od razu przestałbym istnieć” – takie zdanie może wygłosić tylko filozof, który jakby zapomina o tym, że jest istotą żyjącą w materialnym świecie, w którym wszak zaczynamy myśleć w określonym czasie. Freud poszukuje naturalnej kondycji człowieka, tę kartezjańską odsuwając w sferę represyjnej kultury: przekonanie co do absolutnego istnienia res cogitans wydaje się być zgoła gwałtem zadanym zwykłym pojęciom o zmienności kondycji ludzkiej.
Popularności idei podświadomości trzeba doszukiwać się przede wszystkim w historii filozofii, a raczej w sposobie, w jaki ta ukształtowała powszechne pojęcia o tym, czym człowiek rzekomo „jest naprawdę”. Chociaż ludzie niezajmujący się filozofią nie zastanawiają się nad (nie-) trafnością ujęć filozoficznych, faktem niezbitym jest to, że konsumują oni wnioski, do jakich filozofowie ex professo doszli: nieświadomie przyjmując wnioski te za oczywiste. Bezkrytycznie i bezrefleksyjnie przyjmuje się na wiarę to, co wcale wiarygodnym być na musi. Swoboda bowiem (dowolność) kreacji idej filozoficznych wydaje się równie jaskrawym wyznacznikiem „nowoczesności”, co bierność w ich akceptacji („seelischen Mechanismen” Freuda). Takie jednak narzucenie „sensu” idzie w parze z nieuniknionym zafałszowaniem niezmiennej (a-czasowej) prawdy o naturze ludzkiej, która – jak tradycyjnie przyjmowano – od tej zmienności wina być wolna.
Studiowanie historii filozofii nie jest (być nie musi) zbytecznym luksusem: ma ona bowiem praktyczne znaczenie. Descartes i Schelling próbują uzasadniać racjonalnie swoje poglądy. Ci, którzy są „idealistami”, czy też „kartezjanami” de facto, choć nie deklaratywnie, od przemyśleń „teoretycznych” stronią i łudzą się, że zdrowy rozsądek zastąpić może uzasadnienie tego, co skądinąd być może racjonalnie uzasadnić się nie da. Przemyślenia Descartes’a i Schellinga są błędne, a zadaniem filozofa jest to wykazać. Być może nie jest to historia filozofii w przyjętym powszechnie tego słowa znaczeniu, ale taką historią (pierwszą w dziejach) oryginalnie, jest historia filozofii, którą znamy z pierwszych stronic „Metafizyki” Arystotelesa.
Idea podświadomości stanowi jeden z integralnych elementów filozofii podmiotu. Praktycznie kantyści dość osobliwie godzą represyjność moralności Kanta z psychoanalizą, która wydaje się być oskarżycielką represyjnej moralności. Mamy tu kompleks idej, który należy traktować łącznie, jako elementy jednej Weltanschauung, czy też jednej Geisteswissenschaft.
Innym (komplementarnym) elementem tego sytemu myśli jest idea nieprzekładalności języków – traktowana jako aksjomat. Źródeł jej poszukujemy w filozofii Jana Dunsa Szkota: w jego koncepcji intuicji bytu. W duchu Szkotyzmu Gilson mówi, że każdy filozof ma wolność wyboru punktu wyjścia filozofowania, potem wszelako filozofuje on nie tak, jakby chciał, ale tak, jak tego wymaga logiczna spójność systemu (E. Gilson, Jedność doświadczenia filozoficznego, Warszawa 2001, przeł. Z. Wrzeszcz, s. 208). Gilson nie używa pojęcia intuicji bytu, ale w książce Byt i Istota śledzi rożne „ujęcia bytu”, które dały początek różnym systemom filozoficznym. Wprost używa pojęcia intuicji bytu Maritain.
Twierdzenia podobne są rozbieżne ze stanowiskiem Tomasza, na którego Gilson i Maritain jednak się powołują. Według Tomasza, każdy człowiek (nie tylko filozof) w ten sam dokładnie sposób ujmuje pierwsze zasady myślenia: principium complexum, jakim jest zasada niesprzeczności oraz principium incomplexum, jakim jest ujęcie bytu. Werbalnie Tomasz wydaje się czerpać od Awicenny, a przypuszcza się, że może nawet z neoplatońskiej Liber de causis. Wedle „Księgi o przyczynach”, byt jest najniższą „warstwą” rzeczywistości – stramentum kosmosu. W języku Porfiriusza byłby to genus generalissimum. O ile tworzymy definicje realne przez wskazanie rodzaju i różnicy gatunkowej, to ostatecznie musielibyśmy wskazać na „rodzaj” najszerszy, a musiałaby nim być właśnie byt.
Ujęcie zasad jest – według Tomasza – podstawą tworzenia definicji realnych, a zatem i takich, które falsyfikują „subiektywizm” i „nieprzekładalność” języków filozoficznych. Praktycznie wygląda to tak, że gdyby Tomasz narodził się – powiedzmy – w roku 1700, to zdefiniowałby res cogitans Descartes’a, a zresztą i każdą, nie wiedzieć jak nowoczesną, ideę wykazując na ograniczoną, aspektową wartość tego pojęcia. Historycyzm jednak na to również ma gotową odpowiedź: Tomasz narodzić się w roku 1700 fizycznie by nie mógł, ponieważ bycie-doktorem-powszechnym jest przypisane do epoki, w której ludzie myśleli „naiwnymi” kategoriami scholastyki. Ponieważ jednak niezbywalnym prawem filozofa jest operowanie językiem nie wiedzieć jak „naiwnym”, obecnie można podjąć na nowo (w duchu tomizmu) próbę definicji pojęć „nowoczesnych”, a to tym bardziej, że stoimy w obliczu „filozofii końca filozofii”, czyli filozofii, która w ogóle od odpowiedzi takich się uchyla.
Wszyscy definiujemy używając tych samych zasad. Nie znaczy to jednak, by byt był rodzajem (temu Tomasz za Arystotelesem wyraźnie przeczy). Nie „nazywamy” wszystkiego bytem, ponieważ nazywamy wszystko dzięki ujęciu bytu. Ujmujemy różne stopnie formalności bytu, a zasada niesprzeczności pozwala na wyrażenie tych różnic. Stając na przykład wobec spotkanej teraz oto osoby nie „nazywam” jej bytem, ale ze spotkania rodzi się w moim umyśle ujęcie jej bytu: wcale nie identyczne z ujęciem bytu – powiedzmy – kamienia. Te ujęcia pojawiają się w moim umyśle w określonym porządku: byt kamienia jest formalnie różny od bytu człowieka, a te różnice wyrażamy definiując rzeczy. Jak powiedziano, w źródeł współczesnej myśli legło jednak odmienne pojmowanie zasad: intuicjonizm w takiej lub innej postaci.
Według Tomasza, każdy człowiek jest wyposażony w intelekt czynny, który dokonuje abstrakcji na danych zmysłowych a zarazem ujmuje pierwsze zasady. Znaczy to, że wszyscy ludzie „patrzą” na świat w sposób podobny, choć „widzą” świat jednak nieco inaczej. „Widzą” go bowiem często przez pryzmat pseudodefinicji podawanych przez książki de nomine naukowe lub filozoficzne. „Nieprzekładalność” ich języków rodzi się z subiektywizmu zapatrywań autorów tych książek, nie zaś z odmiennego „patrzenia” na świat.
U Jana Dunsa Szkota widać przynajmniej, „po co” wprowadzono ideę intuicji bytu. Teolog powie, że celem i kresem życia ludzkiego jest odnalezienie pełni w zjednoczeniu z Pełnią Istnienia – Bogiem. Porównując wszystko, co zwyczajnie „widzimy” w świecie z tym Celem właśnie, dochodzimy do wniosku, że wszystko jest co prawda bytem (bo jest przez Boga, Pełnię Istnienia, stworzone), ale jednak doskonałym bytem nie jest. Innymi słowy: poszczególni ludzie widzą „ślad”, czy też „znamię” Bytu Najwyższego w świecie, który ich otacza inaczej, gdyż świat otaczający każdego z nich jest nieco inny. Każdy „widzi” go na tyle dokładnie, na ile pozwalają mu to jego „oczy” tzn. intelekt, a przede wszystkim wola, która może praktycznie oderwać intelekt od Celu Ostatecznego. W Jana Dunsa Szkota mamy „wspólny mianownik”, tzn. perspektywę pełni, która „wyjaśni” nam to, że w praktyce (jako istoty niedoskonałe) lgniemy do bytu tego lub owego, nie zaś do tego, co jest Pełnią Bycia. Ten subiektywizm może być (zdaniem Jana Dunsa Szkota) na przykład skutkiem grzechu pierworodnego. Filozofia Szkota jest tak dalece „chrześcijańska”, że trzeba by właściwie powiedzieć, że przestaje być filozofią w klasycznym tego słowa znaczeniu. Chrześcijaństwo staje się jej racją bytu, a tymczasem via antiqua przed Szkotem przyjmowała porządek zgoła odwrotny: filozofia jest służebnicą teologii albo – według określenia Klemensa Aleksandryjskiego – „strażniczką winnicy” (Pana). Szkot posłużył się teologią dla filozofii zwanej z tej racji „chrześcijańską”, a tymczasem należało uczynić coś wręcz przeciwnego – posłużyć się filozofią dla podania naturalnego fundamentu wiary, tzn. gwoli przekonania nieprzekonanych.
Sięgając jeszcze dalej wstecz w dzieje filozofii stwierdzamy, że inaczej Szkot i Tomasz rozumieli pierwszy rozdział „Fizyki” Arystotelesa, w którym mowa o wyjściowym poznaniu intelektualnym (po łacinie: cognitio confusa). Sam przekład tego terminu na języki nowożytne nastręcza poważnych trudności, które wypływają stąd, że w „nowoczesnych” kategoriach myślowych poznanie „jasne i wyraźne” Descartes’a jest wzorcowe. Dla intuicjonisty sprawa wyda się jasna: przed („pod”) tym, co jest myśleniem paradygmatycznym mamy podświadomość („unconscious mind”; bewusstlos).
Jan Duns Szkot używa pojęcia cognitio confusa, ale pisze, że w punkcie wyjścia filozofii mamy niewyraźną intuicję bytu jednostkowego jako realnie istniejącego (L. Honnefelder, Ens inquantum est ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1979, s. 136, 7). Zdanie to jest zupełnie niezgodne ze stanowiskiem Arystotelesa w ogóle, a z omawianym tekstem „Fizyki” specjalnie, gdyż Arystoteles mówi tam o poznaniu w ogólności. Wydaje się, że wracamy do Porfiriusza, a jednak tak nie jest.
Poznanie pierwotne (cognitio confusa) jest najbardziej ogólne: nie w sensie ujęcia genus generalissimum, ale w tym sensie, że jest podstawą dla ujęć jedności gatunkowych – przez definicje. Jako ludzie mamy intelekt, ale jako istoty żyjące w materialnym świecie dzielimy z innym bytami materialnymi tę samą charakterystykę życia: to, co niedoskonałe, poprzedza w czasie to, co doskonałe. Intelekt przechodzi z możności do aktu: najpierw jest w absolutnej możności do poznania czegokolwiek w ogóle, a potem – wskutek abstrakcji – ujmuje potencjalnie nieodróżnione części definicji. Poznanie zwane cognitio confusa (skutek abstrakcji) możemy nazwać „wrodzonym”, a w ten sposób próbować pogodzić je z innatyzmem Platona. Nie warto spierać się o słowa: „wrodzoną” cognitio confusa jest dlatego, że naturalnym (a więc i wrodzonym sensu largo) aktem intelektu jest akt abstrakcji. Skutkiem tego aktu jest poznanie zwane przez Platona „synoptycznym”, a przez arystotelików cognitio confusa. Nie mamy jakiejś zasadniczej antytezy między empiryzmem Arystotelesa, a innatyzmem Platona: Arystoteles po prostu uzupełnia to, czego Platon nie wziął pod uwagę (poznania przez abstrakcję z danych zmysłowych). Naturalne jest to, że niedoskonałe ujęcia poprzedników (nawet: mistrzów) później poprawiamy, dlatego że własne doskonałe podglądy wyprowadzamy z możności naszego intelektu.
Po akcie abstrakcji pozostaje niepoznawalne residuum, zwane przez scholastyków materia signata. Jest ona zasadą jednostkowienia. Poznanie abstrakcyjne wymaga pominięcia tego, co byt jednostkuje. W jego bowiem wyniku dostajemy ujęcia ogólne (najpierw „zupełnie ogólne”, a potem: definicje). Nie znaczy to jednak, bym nie mógł poznawać na przykład rozmawiającej ze mną osoby jako bytu jednostkowego. Intelekt – na bazie ujęć ogólnych – dokonuje nawrotu do wyobrażeń, wskutek czego in concreto jednak jakoś zasadę jednostkowienia poznaję. Otóż cały problem intuicjonizmu polega na tym, że utrzymuje się, iż zasadę jednostkowienia poznaje się wprost – bez rzeczonego nawrotu do wyobrażeń.
Przekonanie to ma daleko idące konsekwencje. Każda intuicja z natury swe musi być subiektywna; co do tego podzielimy zdanie Fichtego. Jest więc „nieprzekładalna” na język inny niż język jej własny. Wskutek tego, to, co poznajemy rzekomo intuicyjnie, określa się zupełnie dowolnie: jako Thun (Fichte), Wille (Schopenhauer); lubido (Freud); élan vital (Bergson). Jedynie „uzasadnianie” danej intuicji jest takie oto: „spójrzcie jak wspaniale dają się przy pomocy mego narzędzia wytłumaczyć wszystkie złożone zjawiska”. Obiektywnych kryteriów się nie podaje.
Jeżeli odrzuca się materia signata jako zasadę jednostkowienia, to zasady tej potem poszukuje się w innej postaci: jednostkowienia bytu świadomości przez nieświadomość na przykład. „U postaw” tego, co określa daną osobę jako istotę cywilizowaną mamy rzekomo coś, co określa ją raczej jako osobę żywą w potocznym tego słowa znaczeniu. Nie chodzi wówczas o to, że człowieczeństwo (moje; twoje) jest indywidualizowane do postaci bycia osobą: jednostką natury rozumnej. Chodzi raczej o to, że akt intuicji spełniany bywa tu i teraz; privatissime, a to faktycznie „treść świadomości” indywidualizuje. „Natura” tego, co ujmowane rzekomo intuicyjnie, jest „wspólnym tworzywem” kosmosu – jego stramentum, stąd trwałej podstawy „osobowości” tu brak.
Res cogitans staje się u Kanta „wspólną formą człowieczeństwa”. Idea wiecznego pokoju opiera się na zrównaniu dążeń wszystkich ludzi od strony formalnej: chcenia tak samo – w sposób jednolity. Ale „humanizm” sięga dalej niż ludzkość w sensie biologicznym. W tej perspektywie „eschatologicznej” zaciera się granica między Bytem Absolutnym a człowiekiem, nie można bowiem powiedzieć, by Bóg był przyczyną sprawczą szczęścia człowieka; Summum Bonum Kanta, to nie przyczyna realna. Boga „definiuje” tzw. „wola święta”, tzn. działalnie całkowicie zgodnie z tym, co moralnie godziwe. Gdyby wola człowieka tak działała – stałby się on bogiem. Oznacza to praktycznie tyle, że – ponieważ „bogiem” jednak nikt się dotąd chyba tak nie stał – zapłacić musimy daninę „czynnikom empirycznym” naszej natury, a więc i jej „zwierzęcości”. Tu jest właśnie punkt, który łączy de facto Kanta i Freuda.
Jako istotę specyficznie cywilizowaną „definiuje” daną jednostkę bycie kantystą, heideggerystą lub cokolwiek podobnego. Mamy wszelako residuum, które pojawi w sposób nierefleksyjny, intuicyjnie: jakąś „wstydliwie skrywaną prawdę” co do tego, czym „naprawdę” (poza byciem na przykład kantystą) ktoś jest. Jest to zupełnie opaczne pojmowanie natury ludzkiej.
Jednakże tożsamość kulturowa danej osoby jest też poniekąd ustanawiana przez principium individuationis – w specyficznym sensie. Rozmawiając z osobą, która podziela moje przekonania, formułuję spontanicznie „akt intuicji” w postaci: „to jeden z nas”. Problem tylko w tym, że to, co prawdziwie odkrywcze wcale nie rodzi się z podobnego aktu „intuicji”. Bynajmniej nie rozmowa z człowiekiem-erudytą daje maximum wiedzy; o tożsamości mojej również (o unikatowości; o byciu wyróżnionym bez bycia aroganckim), przekonuję się zdoła inaczej. Najciekawsze pytania (również filozoficzne) to pytania naiwne: tak naiwne, jak naiwnymi bywają na przykład dzieci. Od momentu poczęcia każdy człowiek ma tę samą wspólną nam wszystkim naturę; ma intelekt, który dochodzi do wiedzy (wychodząc od cognitio confusa), zadając pytania „naiwne”, choć naprawdę znacznie ciekawsze niż wygłaszane (a uznane za filozoficzne) – banały. Dojrzała czynność intelektu pokazuje się wtedy, gdy człowiek – w wieku powiedzmy lat 30 – zaczyna samodzielnie formułować oryginalne myśli. Ale filozoficznie (bo: genetycznie) znacznie ciekawsza jest droga, na której dojrzałość intelektualną zdobywamy. Kształcimy się oczywiście na uniwersytetach, ale pierwszym językiem, którym się posługujemy, jest język filozoficzny dopiero in spe. Dziecko zadaje „naiwne” pytania, ale pytania te wcale tym samym nie są „głupie”. Przeciwnie: one są jakby bardzo wymagającym wyzwaniem rzuconym rutynowym kategoriom myślenia. Myślenie „w jakimkolwiek języku” (na przykład filozoficznym) jest fizyczną niemożliwością, myślenie bowiem polega na odróżnianiu tego, co dane (na przykład w postaci werbalnej) od tego, co jest po prostu.
Zaistnienie dziecka w rodzinie to przyjęcie formy człowieczeństwa wraz z principium individuationis. Dziecko zaczyna istnieć tu i teraz, nie dlatego tylko, że „zajmuje określone miejsce”. To bycie-w-miejscu jest wyłącznie (jako rzeczona signatio) oznaką bycia bytem jednostkowym. Otóż dialog z tym właśnie człowiekiem (dzieckiem) jest zaczątkiem refleksji, która potem przychodzi w dorosłym życiu. Z racji bycia-w-miejscu wyróżnionym, bo naturalnym; w rodzinie; w relacji do osób bliskich, zapoczątkowany bywa dialog o charakterze paradygmatycznym. Nie poznaję wprost inności Innego (tej osoby), ale refleksja, która rodzi w się w trakcie stawania „pytań naiwnych”, prowadzi w kierunku poznania zasady jednostkowienia. Jest to „wrodzone” dziecku, a jego człowieczeństwo ukazuje jako człowieczeństwo „substancji indywidualnej” – osoby. Wcale nie wymagam od dziecka, z którym rozmawiam, „podzielania poglądów”, choć istotnie podawane bywają zasady („wartości”) życiowe stosowane do okoliczności materialnych, a ich uniwersalna ważność jest sprawdzana w ten sposób: przez refleksję sensu largo. Są one podawane w języku, który wcale (jeszcze) językiem filozoficznym nie jest. Dialog, a zatem i refleksja, która in concreto daje nam pojęcie o jednostkowości, przychodzi w środowisku osób bliskich sobie w ten właśnie sposób.
Sam Heidegger zapewne dostrzegał wspomniany problem tożsamości kulturowej. Pisze bowiem: „Właściwa «wspólnota» wyrasta dopiero z właściwego bycia zdecydowania Sobą, nie zaś z dwuznacznych i pełnych zazdrości układów, rozgadanych zbratań na łonie Się i zamierzonych przedsięwzięć” (Bycie i czas, §61; B. Baran). Oryginalność myśli nie rodzi się „ze zbratania”, wątpliwym jest jednak i to, czy może ona się rodzić z intuicji niebytu. Quasi-intuicyjnie poznajemy tylko odróżnienie bytu i niebytu, gdyż to jest treścią zasady niesprzeczności. Na niej ufundowany jest każdy język filozoficzny, kulturowy, fachowy. Wspólnym mianownikiem jest ujęcie bytu o różnych stopniach formalnej bytowości oraz ujęcie zasady odróżniania bytu-tego od bytu o innym stopniu formalności bytowej. Ta odrębność ujęć bytu (bytów) stanowi system wiedzy; taki ich ład (porządek) w intelekcie sprawia, że mają one wartość obiektywną.
Weźmy pod uwagę biblijne sformułowanie: „Poznał téż jeszcze Adam żonę swoję, i porodziła syna, i nazwała imię jego Seth” (Wujek; Rodz. 4. 24). „Poznać” ma w ST dwa znaczenia (i wprost oznaczać może zbliżenie: S. Thomae, Super Mt. [rep. Petri de Andria], cap. 1 l. 6.), chodzi jednak o myśl (jej wartość obiektywną) tkwiąca pod określonym idiomem językowym (S. Thomae, Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 arg. 3. ).
Augustyn pisze, że Adam poznał swą małżonkę nie tyle pożądliwością (Concupiscentia carnis non est appetitus naturalis), co naturalym pragnieniem (naturali appetitu) a w tym możemy rozumieć również wolę sprawiedliwą i godziwą (voluntatem iustam et honestam), której mocą pragnął płodzić dzieci, a nie pożądliwść (libidinem). Co oznacza owo „pragnienie naturalne”? Czyż nie pragnienie zbawienia; pragnienie przyjęcia, wykarmienia i wychowania dzieci? Oto naturalne pragnienie rozumu (rationis) a nie żądzy (lubidinis) (Augustinus, De Nuptiis et Concupiscentia, II, 7. 17.) Poznanie jest wyróżnieniem – w obu wskazanych znaczeniach.
„Słabość” Arystotelesowskiej koncepcji indywidualizacji mogłaby wynikać – paradoksalnie – z jej uniwersalizmu. W wypadku określenia „substancja indywidualna” chodzi nam – zgodnie z definicją Boecjusza – przede wszystkim o substancję rozumną, czy też – jak się wyraża Ryszard ze św. Wiktora „wyróżnioną godnością”. Osoba wybrana (za małżonka) jest taką osobą przede wszystkim. Niewielkie znaczenie ma dla nas sprawa zasady jednostkowienia – powiedzmy – kamienia lub cząstek elementarnych. Interesują nas przede wszystkim jednostkowe osoby. Wybranie implikuje rozpoznanie tejże jednostkowości.
Zastanówmy się bliżej, co jest przedmiotem wybrania, albo inaczej: co leży u jego podstaw jako tzw. przez kanonistów qualiatas optata, której brak (nierozpoznanie) mogłaby uczynić małżeństwo nieważnym. Nie rozpoznajemy „wartości” osób w taki sposób, w jaki rozpoznajemy np. wartości pomiarowe – przy pomocy aparatów pomiarowych. Intelekt ludzki ewidentnie takim aparatem nie jest. To, co pisze Husserl o „matematycznym zakresie istot” (wartości) wydaje się nieporozumieniem.
Człowieka – według Arystotelesa – charakteryzuje zamierzenie celu życiowego: człowiek jest takim (ma taką „wartość”), jakim jest cel życia przez niego wytknięty. (Talis unusquisque est qualis finis videtur ei). Cel stanowiłby o „wartości” danej osoby, choć wartość tę wszak poznajemy in concreto, przez urzeczywistnianie wrodzonych danej osobie predyspozycji do realizacji celu ostatecznego oraz pracę nad zmianą cech negatywnych. Rodzimy się z dyspozycjami do np. gniewu, dyscypliny, itd. … Nadto jednak – jak wiedzieliśmy – „wrodzonymi” bywają ujęcia tego, co osobiście „nazywamy” dobrem i złem – przez pryzmat ujęcia pierwszych zasad. W ten właśnie sposób in concreto, ale i nadto od strony wyboru projektu życia ludzie rozpoznają się i wybierają. Według Arystotelesa, zasadniczym dla wspominanego pragnienia naturalnego, jest „partycypacja w wieczności” – na miarę dostępną każdemu z bytów. Bliższą miarą tegoż człowieczeństwa jest człowieczeństwo nowej istoty ludzkiej. Zasadniczo rozpoznawane jest nowe życie, które dochodzi do zaistnienia (jako indywidualne człowieczeństwo) w rodzinie. Małżonkowie rozpoznają się właśnie jako rodzice tak mającego się narodzić dziecka.
Principium individuationis to nie tylko (nie przede wszystkim) sama jednostkowość osób, ale raczej ich niepowtarzalność. Zaistnienie nowego życia, ale nadto i zaistnienie nowych perspektyw (intentiones) życia, które wszak mają za przedmiot bycie-w-pełni, stanowi o tej unikatowości i niepowtarzalności. Wydaje się, że spór o zasadę jednostkowienia można by sformułować w postaci: „co stanowi o tym, że bliska mi osobiście osoba; bliska tak w sensie fizycznym, jak i w sensie podejmowania tej samej intentio (projektu) życia, daje się poznać jako «niepowtarzalna»”.
Niektórzy przypuszczają, że jednostkowość bytu ujmujemy na drodze sądu egzystencjalnego, czyli wprost. Jest to filozoficzny problem Innego: problem czy i jak poznajemy transcendens w najsłabszym bodaj tego słowa znaczeniu; oraz: jak go poznajemy.
Nie ulega kwestii, że u źródeł rozpoznania realności naszych zamierzeń leży odróżnienie bytu od niebytu: tzn. ujęcie „inności” bytu właśnie, gdyż w innym razie „zamierzenia” byłyby tylko marzeniami, a nie kierowałyby nas do tego, co realnie istnieje. Z drugiej wszelako strony, „rozpoznanie” Innej osoby (człowieka) wcale nie jest tak potrzebne, jak rozpoznanie Celu ostatecznego: osoby inne (jak również my sami) są tylko środkiem, nigdy zaś celem, co odnotować trzeba w kontekście katowskiego „humanizmu”. Jest on wyłącznie „postulatem rozumu”, podczas gdy rozpoznanie celu jest cechą nauki w ogóle a metafizyki przede wszystkim.
Niektórzy określają zasadę niesprzeczności mianem principium contradictionis. Zwróćmy uwagę, że Tomasz nie „nazywa” tej zasady w jakikolwiek podobny sposób (używając rzeczownika z przydawką); nie nazywa on tej zasady inaczej, jak tylko „opisowo” (używając słówka „że”): maxime primum principium, scilicet quod impossibile est idem esse et non esse (Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 5 n. 6. ). Warto by się zastanowić, dlaczego to czyni.
„Sprzeciwiamy” się poglądom, które uznajemy za „obce”. W istocie sprzeciw wiąże się raczej z „bezkompromisowością” myślenia, a czasem stoi w konflikcie z życzliwością dla danej osoby. Oczywiście prawda nie może rodzić zła, ale w wypadku wypowiadania jakichkolwiek sądów, mamy dość osobliwą sytuację: treść ich jest (być powinna) ogólna, podczas gdy fakt ich wypowiadania jest faktem jednostkowym. Ta „dialektyka” jest osnową Fenomenologii Ducha Hegla. Jest tu rzeczywiście problem, choć „rozwiązanie” Hegla wydaje się dalekie od trafności.
Dokonujemy sądu i wybieramy: poglądy lub nawet ludzi, z którymi wspólnie pragniemy realizować intentiones naszego życia (wydaje się to chyba zdrową zasadą wyborów na przykład parlamentarnych). Jednakże ten akt (sądu) przychodzi jako wniosek sylogizmu działania, a nie jako jego pryncypium. Tym pryncypium dla intelektu praktycznego jest ujęcie celu jako dobra (intentio) na podstawie informacji intelektu teoretycznego, który odróżnia byt od niebytu: nie dokonując sądu, ale raczej „ulegając” oczywistości zasady pierwszej. Sąd przychodzi jako wniosek tego, co właśnie przyjęto za oczywiste. Stąd też użycie zasady niesprzeczności bynajmniej nie jest „przeciwstawieniem się” poglądom tym lub owym, albowiem sprzeciw implikuje werbalizację, a ta przychodzi jako wniosek, nie zaś pryncypium. Podobnie: raczej akceptujemy osoby, dostrzegając, że „zmierzają” w tym samym kierunku (intendunt idem); w tym kierunku życia, w którym my sami podążamy. Werbalna ocena i „wybór” przychodzi jako konsekwencja, gdyż czasami bezkompromisowość („wierność” zasadom) jest zupełnie nieodzowna. A jednak dopóty dopóki możemy zachować jedność (jedność zamierzeń czyli intentiones) przy słownej jedynie, a nie istotnej rozbieżności „poglądów”, na rzekome sprzeczności raczej zamykamy oczy. Pryncypium jest tu bowiem realny cel, a sprawa, jak ten cel nazywamy, nie jest sprawą zasadniczą: dopóty, dopóki relacja definicji do zasad nie pokaże się z nagą oczywistością. Ale i z drugiej strony, nazywanie nie jest też sprawą dowolną: manipulowanie słowami (zacieranie dystynkcji) może skierować daną osobę w zgubnym dla niej kierunku życia. Czasami zatem jasne definicje są absolutnie nieodzowne: dla zachowania czystości spojrzenia w tym samym kierunku – czystości tej samej intentio.
Arystoteles znany jest z powiedzenia: amicus Plato sed magis amica veritas. Jest to trawestacja słów istotnie wypowiedzianych w Etyce Nikomachejskiej. Słów tych nie wypowiada Arystoteles w Metafizyce, choć całe dwie ostatnie księgi tego dzieła poświęcone są („namiętnej” czasem – jak by się mogło wydawać) polemice z poglądami Platona. Słowa: „może lepiej jest i […] trzeba dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie – zwłaszcza jeżeli się jest filozofem; bo gdy jedno i drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę” (Etyka, I, c. 6, 1096a.; D. Gromska) wypowiedziane są w traktacie etycznym, po słowach: „jest to przykre, ponieważ idee wprowadzili [do filozofii] moi przyjaciele”. Tomasz podaje rację tego faktu: sprzeciwianie się niektórym podglądom wprost nie jest przeciwne umiłowaniu prawdy, ale bywa przeciwne dobrym obyczajom.
Wróćmy do problemu „dialektyki”. Oto tu i teraz czasami lepiej jest zamilczeć prawdę, aby nie siać niepokoju w umysłach ludzi, którzy wszak detali rozumowania wcale pojmować nie muszą. Nie wynika z tego wszelako wniosek kontynuatorów myśli Hegla: by prawda była wynikiem – sit venia verbo – „kompromisu uzyskanego na drodze społecznego dialogu”. Wniosek taki byłby zupełnie przewrotny. Prawda jest tym, czym jest, nawet jeśli w pewnych okolicznościach lepiej jest jej nie wypowiadać. W pewnych okolicznościach spoczywa na nas nadto obowiązek niemówienia prawdy (zachowania tajemnicy). Oczywiście nie jest to zezwolenie na mówienie nieprawdy. W sytuacjach nadto krytycznych (bo wykreślających granice planu życia) spoczywa na nas bezwzględny obowiązek mówienia prawdy. Świadectwo to wyznanie wiary o obliczu śmierci, którą grożą ci, którzy wiarę chcieliby sprowadzić do „spraw subiektywnego sumienia”. Niewypowiedzenie prawdy w tym wypadku jest tchórzostwem i zasługuje na bezwzględne potępienie. Wszelako niewypowiadanie prawdy w pewnych okolicznościach może być usprawiedliwione wyrozumiałością w stosunku do osoby, której tu i teraz trudno jest przyjąć prawdę w werbalnej postaci przez nas przedłożonej. Jest usprawiedliwione tymczasowo.
Ta postać werbalna jest oczywiście wynikiem tworzenia języka na bazie pierwszych zasad: intelektu praktycznego (intentiones) oraz teoretycznego (zasada niesprzeczności). Mamy bezwzględny obowiązek odróżniać byt od niebytu i dobro od zła. Wszelako oględność i wyrozumiałość każe ujmować tę absolutnie niezmienną prawdę w tak przystępnych terminach, by była on możliwie łatwa do przyjęcia dla osoby Innej: nie chcemy bowiem poznania („dominacji”) prawdy „naszej”, ale prawdy, która jest – wedle określenia Solilokwiów Augustyna „ponad umysłem moim i twoim”. Trwa tam niezmienienie, podczas gdy „bezkompromisowość” paradoksalnie skłania nas często do oscylowania między sprzecznościami. Innego jako innego określamy właśnie tutaj: w wyborze słów, którymi chcemy rozjaśnić drogę ku Transcendencji.
Mówienie o sądzie egzystencjalnym jest pomyleniem zasad i wniosków. Zasad na drodze sądu nie ujmujemy. Nie akceptujemy też Innego wprost: uznając jego odrębność („transcendencję”). W istocie akceptujemy raczej to, co jest nam wspólne. Odrębność rozpoznajemy tylko w ujęciu pierwszych zasad. Każdy z nas zasadom tym podlega, ale tym samym właśnie zasadą nie jest.
Języki bywają mniej lub bardziej poddane rygorom pierwszych zasad. Najbardziej „formalnym” jest język metafizyki, gdyż istnienie to formalissimum naszego poznania. Oto dlaczego w Metafizyce Arystoteles bezkompromisowo Platona atakuje, a w Etyce Nikomachejskiej wyraża żal z tego powodu, że słowom Mistrza wypadło mu się przeciwstawić.
Inność tę ujmujemy tyleż od strony fenomenalnej, co od strony bytowej. Każdemu bowiem postrzeżeniu zmysłowemu towarzyszy przynajmniej zaczątkowa abstrakcja intelektu czynnego, a dalej: czynność woli (zwana intentio). Innego w jego „inności” rozpoznajemy po sposobie mówienia, poruszania się, mimice twarzy. Wszystkie te fenomeny ludzkiej cielesności są bowiem naznaczone piętnem człowieczeństwa (rozumności) właśnie: one jakby „zdradzają” rationale hominis, które te „zachowania” kształtuje – od podstaw. „Nie widzimy” intentiones Innego, ale widzimy poruszenia jego ciała, które z jego intentio życia (intentio naczelnej, ale też z partykularnych intentiones) wypływają. Intentio kryje się bowiem w głębi serca (woli), i jest wynikiem przylgnięcia woli do bytu rozpoznanego jako dobro.
Cielesność ludzką rozpoznajemy nadto w naturalnym (animalnym) dążeniu do celu wpisanego w tęże animalną naturę człowieka. Kobiecość kobiety jest byciem-ku-macierzyństwu; analogicznie: odnośnie do mężczyzny. Tę intentio naturae rozpoznajemy razem z intentiones, które rodzą się w intelekcie spotkanej osoby.
O jednostkowości człowieka stanowi materia signata, ale in concreto rozpoznajemy tę jednostkowość przez dążenie ku pełni człowieczeństwa (szczęścia) – w łączności ze Źródłem pełni, jaką jest Przyczyna wszystkiego, co istnieje – Bóg. Nazwanie in concreto tego, co samo nazywanie (jako zasada) musi wyprzedzać, wydaje się niemożliwe. Poznajemy jednak istotnie ukierunkowanie tego oto bytu ludzkiego istniejącego tu i teraz na Byt Absolutny. To ukierunkowanie jest sprawą indywidualną, albowiem punkt wyjścia „wektora transcendencji” jest zawsze nieco inny. Gdyby jakiś człowiek zapragnął tego, co jest fizyczną niemożliwością: nigdy i w żaden sposób do Celu Absolutnego nie dążyć, byłby dla nas niepoznawalny. Zostałaby tylko naga materialność – pozbawiona odniesienia ku temu, co może ją pozytywnie określać.
Materia signata musi być niepoznawalna w pełnym tego słowa znaczeniu. Wszelako niepoznawanymi aktualnie bywają też intentiones, które poprzedzają nazywanie w ogóle. Jeżeli musielibyśmy nazwać „nazywanie” świadomością, to zasadę tę trzeba by nazwać per antithesim może „nieświadomością”. Wszelako operowanie tu terminem świadomości jest zupełnie zbyteczne. Ograniczone prawo użycia tego terminu mamy tylko w etyce. Etymologicznie świadomość to tyle, co sumienie. Oczywiście tajników cudzego sumienia zgłębić nie możemy. Tak zresztą jest lepiej, gdyż prawie na pewno za tą naszą „wiedzą” poszłaby możliwość zaszkodzenia danej osobie: bodaj tylko przez niezręczność, czy też nieoględność. Bóg sam dla siebie zachowuje tę wiedzę (Contra Gentiles, lib. 4 cap. 77 n. 6. ). Wszelako przez refleksję (etyczną) istotnie ogólne prawidła funkcjonowania sumienia in concreto („z grubsza”) poznajemy, a to daje nam przesłanki po temu, alby kierować własnym życiem (zastanawiając się nad „ukrytą” i nie dość jasno uświadamianą „motywacją” czynów) a nadto w ograniczonym stopniu – kierować życiem innych ludzi – naszej opiece powierzonych. Przeciwnie: rzecznicy takiej lub innej postaci „naukowego” intuicjonizmu uzurpują sobie demiurgiczne prawo manipulowania zasadami osób innych – dzięki wiedzy „tajemnej”. Rzeczywiście: mogą oni szkodzić innym o tyle, o ile tamci wierzą w naukowość ich poglądów.
Człowiek rodzi się tu i teraz. „Tu i teraz” to proprium, które idzie za tym zaistnieniem. Proprium to właściwość nierozdzielenie związana z zaistnieniem, nie jest jednak przyczyną zaistnienia. Człowiek rodzi się z określonymi dyspozycjami somatycznymi, które znacząco determinują już w punkcie wyjścia przyszłą drogę życia. Determinują ją jednak tylko od strony materialnej, a nie – formalnej. Wrodzonym bywa materiał, na którym wypadnie nam opracować kierunek drogi życia. Albowiem „wrodzonymi” sensu largo bywają – jak widzieliśmy – również skutki abstrakcji (naszego aktu osobowego) dokonywanej na danych zmysłowych. Skutkiem tym jest teoretyczne ujęcie bytu i niebytu, a dalej: „nazwanie” jednego i drugiego (mocą intelektu praktycznego) dobrem i złem.
Te dwie dominanty wyznaczają kierunek naszego życia od strony naturalnego punktu wyjścia. Wszelako opierając się na tym, co „stworzone w nas” przez Boga na nowo, nawet to, co naturalne, wypadnie podporządkować perspektywie naszego życia przedkładanej przez Boga (Jego intentio w stosunku do nas). Czasami wypadnie znacząco zmodyfikować dotychczasowy kierunek życia.
Ludzie rozpoznają się nawzajem właśnie po tym dążeniu do celu z określonego (wrodzonego) punktu wyjścia. O „wartości” danej osoby decyduje to, czego ona stanowczym aktem woli pragnie. Punkt wyjścia (zasada jednostkowienia) jest rozpoznawany przez refleksję; przez nawrót od formy człowieczeństwa projektowanego do tego, co jest związane z zaistnieniem tego człowieczeństwa.
Mamy pewien paradoks. Oto rozpoznając daną osobę zarazem stwierdzam, że jest ona mi osobiście bliska (stanowi „jedno” ze mną), gdyż podziela te same pragnienia. Z drugiej wszelako strony, rozpoznanie to jest uznaniem unikatowości danej osoby ludzkiej, czyli jej jednak odrębności: tego, że „nie jest moja”, tak jako moimi bywają przedmioty jedynie. Jeżeli wzięlibyśmy pod uwagę ten pierwszy aspekt, a poznanie animalne zrównalibyśmy poznaniem zwierzęcym, to polegałoby ono na (bezrefleksyjnym) podciągnięciu jednostek pod jedną wspólną formę życia. O ile jednak Pismo św. mówi: omne animal diligit simile sibi (Summa Theologiae I, q. 20 a. 4 s.c.; I-II, q. 99 a. 2 co.; II-II, q. 114 a. 1 ad 2.), to trzeba powiedzieć, że „wszystko żyje” w sposób specyficzny, o czym powiemy w Rozdziale XI. Tymczasem filozofowie greccy (Empedokles) przypisywali tej „miłości” siłę jednoczącą po prostu.
Ludzkie pragnienia rozumne łączą się jednością ładu (unitas ordinis), a choć jest ona wspólną cechą całego kosmosu, to manifestuje się w świecie animalnym w różny sposób. „Wszystko dąży do upodobnienia się do Boga”, a jednak człowiek dąży do Boga w sposób specyficzny: jako istota rozumna. Zwierzę szczęśliwym być nie może, gdyż nie ma zdolności refleksji nad tym, czy przyjemność, jaką (niewątpliwie) odczuwa, odpowiada ogólnemu pojęciu o dobru (istnieniu) i złu (nieistnieniu). „Przeżywa” ono „dobro” tylko tu i teraz. Dlatego też radość (ludzka) to nie to samo, co przyjemność animalna. Radość implikuje świadomość posiadania dobra najwyższego, a zatem: obecność aktu intelektu, który rozpoznaje relację mnie jako osoby to tego Celu. „Wszystko dąży do upodobnienia do Boga” (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 19 tit. Quod omnia intendunt assimilari Deo), ale nie wszystko dąży równie „intensywnie”. Bóg udziela bytom nie tylko doskonałości, ale i zdolności kreowania tychże doskonałości. Doskonałość Jana to nie tylko doskonałość osobowa, ale też i zdolność bycia-przyczyną: ojcem, czyli współ-przyczyną zaistnienia nowego bytu. Ale i nadto doskonałość moralna Jana daje Marii doskonałość bycia matką – takąż współ-przyczyną nowego człowieczeństwa. Ku temu celowi zmierzają intentiones obu; zmierzają tym intensywniej, im bardziej świadomy i „dyskryminujący” (to, co „obce”) jest akt dążenia do wspólnego celu. Discrimen (w łacinie) bowiem to przede wszystkim: „zdolność intelektualnego odróżniania”. Jan i Maria rozpoznają się nieomylnie dzięki (rozumnemu) dążeniu do tego celu. Projekt ich człowieczeństwa bywa in concreto rozpoznawany w zaistnieniu nowego życia. Ten „projekt” nie jest spisany w formie znaków graficznych (choć jest wyrażony słowami przysięgi), ale jest mimo to „językiem osobistym” – ich dwojga.
Zazwyczaj dzielimy sympatie z osobami, ceniącymi myśli, które my sami uważamy za cenne; myśli te same (równokształtne), ujęte w jednej formie werbalnej. W ten sposób na przykład fenomenolog znajdzie „bratnią duszę” w innym zwolenniku filozofii Husserla. Jest to naturalne, ale z drugiej strony – jako istoty rozumne – chcielibyśmy odróżniać, bynajmniej nie gwoli li tylko szerzenia podziałów. „My” nie może a priori (z racji niezwiązanych bezpośrednio z refleksją natury moralnej) wykluczać tych, którzy do tej formy „naszości” nie przystają. „Dyskryminacja” musi dotyczyć tylko tego, co bezpośrednio godzi w integralność realnego celu życia. Konsekwencją rozpoznawania Innego jako „jednego z nas” („nas” definiowanych od strony kulturowej) jest wykluczenie tych, którzy do tej formy człowieczeństwa a priori nie przystają. Naturalnym wydaje się, że życzliwie odnosimy się do zwolenników pewnej filozofii. Problem tylko w tym, że – ściśle rzecz biorąc – filozofia filozofią jakąś nigdy być nie może, określenie takie bowiem to contradictio in adiecto. Filozofia klasyczna jest – wedle Arystotelesa – nauką najbardziej ogólną. Istnieje więc kantyzm, egzystencjalizm, ale tomizm w ten sposób „nie istnieje”. Tomasz dokonuje bowiem nieeklektycznej syntezy wszystkich doktryn poprzedników. Tomizm jest to filozofia ex definitione uniwersalistyczna: tak od strony przedmiotu, jak i od strony tych, którzy przedmiot ten mogą rozpoznać („rozpoznać po swojemu” nie czyniąc tym samym uszczerbku ścisłości jej sformułowań). Filozofia ta jest filozofią maksymalistyczną albowiem tłumaczy wspomnianą powyżej dialektykę; ogólności treści poznania i aktu poznania, który zawsze jest jednostkowy.
Sylogizm naukowy ma za przedmiot to, co ogólne. Sylogizm działania ma za przedmiot działanie (wybór) in concreto, który przychodzi jak wniosek, nigdy zaś jako pryncypium (intuicja). Zawsze co prawda myślenie jest z działaniem praktycznie splecione. „Słowo jest cieniem czynu”, ale wypowiedzenie słowa (przede wszystkim w sytuacji krytycznej) jest czynem.
Oto teraz uderzam w klawisze klawiatury, szukam w pamięci, a następnie wybieram słowa, które wydają mi się odpowiednie dla wyrażenia mych myśli. Są to znaki; tylko znaki: to, co „wybrane” w ten sposób, realnym w mocnym tego słowa znaczeniu nie jest. W zgoła drastycznych okolicznościach słowa te przybierają wagę niezwykłą, nie przestając wszelako być tylko znakami. Natomiast wnioskiem sylogizmu działania jest wybranie na przykład osoby, która niewątpliwie jest czymś realnym. Słowa, które ten wybór potwierdzają, przybierają wtedy specjalne znaczenie. Jeden i drugi wybór winien być wyborem mądrym, ale odróżnianie mądrości teoretycznej od praktycznej jest rzeczą niebagatelnej wagi.
W „Uzasadnieniu Metafizyki Moralności” Kanta tego odróżnienia nie widzimy. We wspólnej formie człowieczeństwa jednoczą się wszystkie pragnienia ludzkie. Kant nie jest w stanie wytłumaczyć, dlaczego wybieramy osobę tę, a nie inną, dlaczego dokonujemy takiej „dyskryminacji”, a „dyskryminacja” ta wydaje się być ze wszech miar pożądana: chcemy uznać daną osobę za unikatową („wybraną” spośród „tysiąca”). W konsekwencji spadkobierca kantyzmu przyjmie, że wyborów takich dokonujemy inaczej niż racjonalnie: na przykład idąc za tzw. „głosem serca” tzn. uczuć.
W tym zaś miejscu pojawi się miejsce dla „twórczej inwencji” tych, którzy chcieliby naturę „uczuć” nazwać. Za wybory mogą odpowiadać na przykład feromony, ale zresztą wszystko, co dość „głęboko” tkwi „pod świadomością”, tzn. pod rozumnością człowieka. Ponieważ jednak nie-rozumne to zawsze praktycznie bezrozumne, prostą konsekwencją przyjęcia filozofii podmiotu jest to, że za „naukowe” przyjmuje dalej się podglądy epatujące dziwactwem, absurdalnością, czy też pospolitą głupotą. „Racjonalne” ma być na czymś ufundowane. Irracjonalne jest jakby fizycznym nośnikiem owego cennego daru świadomości. Dlatego też mówi się np. o inteligencji emocjonalnej itp., jakby mimowolnie przyznając, że naturalnych postaw (postaw obecnych w naturze ludzkiej) idealizm nigdy znaleźć nie może.
Istnienie tzw. świadomości jest konieczną przesłanką dla uznania istnienia tego, co genetycznie musiałoby ją poprzedzać, tzn. podświadomości, czy też nieświadomości. Pojęcie świadomości zostało wypracowane na gruncie kartezjańskiego Cogito. Warto wobec tego się zastanowić, jakie jest istotnie jego znaczenie.
W języku polskim problem ten nie pokazuje się dość ostro, natomiast w języku angielskim (w jego użyciu) pojawia się on wyraźnie. Chodzi o znaczenie terminu conscious. Tradycyjne jego znaczenie, jak również znaczenie consciousness, związane było ze sferą moralną: consciousness to pierwotnie sumienie, z czego jednak większość ludzie nie zdaje sobie sprawy wobec „popularności” tego „współczesnego” znaczenia. Podobnie łacińskie conscientia to sumienie. Biblijny wyraz syneidesis (I List do Timoteusza, 1) ma podobną budowę jak termin łaciński, który jest z kolei podstawą tego angielskiego. Con-scientia, to jakby cum alio scientia (Summa Theologiae I, q. 79 a. 13 c). Problem Innego w sferze moralności pojawia się wyraźnie: dzielimy z innymi nasze życie, bo też i na drodze ku Celowi Ostatecznemu nawzajem sobie pomagamy lub przeszkadzamy. Przedmiotem działania praktycznego jest dobro lub zło, które bezpośrednio trafia w osobę Inną. W sferze działania rozumu praktycznego natura społeczna człowieka pokazuje się dość wyraźnie.
Zgoła inaczej jest w wypadku rozumu teoretycznego. Napisanie jednej książki naukowej przez kilku autorów jest przedsięwzięciem zgoła karkołomnym. Pojawiają się trudności użycia terminologii, planu struktury całości dzieła, spójności i ciągłości wątku myślenia. Jeden człowiek ogrania myślą całość, co do której wielu porozumie tylko z największą trudnością. O ile w sferze działania prawie zawsze polegamy na innych, to w sferze czystej teorii – polegamy raczej na samych sobie. Arystoteles mówi w Etyce Nikomachejskiej, że namysłowi teoretycznemu można oddać się w samotności. Natomiast „działanie w samotności” wyda się niesłychanie trudne, gdyż ideał życia eremity jest obecnie niełatwy do zrealizowania.
Podejmując jakikolwiek działanie dzielimy się wiedzą i wątpliwościami z innymi, stąd też wyrażenie cum alio scientia wydaje się trafnie oddawać naczelny problem etyki: bez rady, której zasięgamy u innych (niezbędne wszak) objęcie myślą większej liczby okoliczności materialnych czynu moralnego wyda się niesłychanie trudne. Okoliczności te to tzw. propria. Kant nie dostrzegł wagi tychże „własności” przedmiotu działania. Wiedza co prawda nie zajmuje się tym, co przygodne, ale okoliczności moralne czynu nie są bynajmniej „przypadkowe”. Propria to cechy, które bezpośrednio idą za istotą wybieranego obiektu, choć rozpoznawane tym samym „bezpośrednio” nie są: zawsze (już przed Kantem) problem okoliczności czynu wydawał się trudny (Summa Theol., Ia-IIae q. 18 a. 3 arg. 1 Circumstantiae enim circumstant actum sicut extra ipsum existentes). Wybór owych propria z pomocą innych; wybór tego, co właściwe, godziwe, odpowiednie, jest sprawą w etyce zasadniczą (Ia-IIae q. 18 a. 3 ad 2).
Zgoła inaczej jest w nauce teoretycznej. Wybieramy właściwe słowa, ale słowa, to oczywiście nie rzeczy. Wybieramy zawsze indywidualnym aktem rozumu i nadto bierzemy za ten wybór osobistą odpowiedzialność, ale „dobieranie słów” jest pozostawione daleko większej swobodzie niż wybory moralne. Odrzucenie ideału nauki teoretycznej, na przykład w formie: „nauka jest działalnością” (Wittgenstein) prowadzi do zatarcia zasadniczej prawdy, że podmiotem „działalności naukowej” jest hipostaza w mocnym (metafizycznym) tego słowa znaczeniu. O ile w sferze stosunków społecznych, „my” stanowi poniekąd o tożsamości wspólnotowej każdego z nas, to w sferze rozumu teoretycznego tak już być nie może.
Problem Innego w tzw. filozofii świadomości pojawia się wyraźnie w XX wieku. Ale właściwie od początku jej istnienia ten problem implicite w niej tkwił. Istotą idealizmu jest depersonalizacja aktu myślenia do postaci bezosobowego Cogito. Naczelna myśl Medytacji jest taka: pierwszą oczywistością jest myślenie nieprzypisane do żadnego substratu o charakterze „metafizycznym” (program antymetafizyczny pojawi się verbatim w Prolegomenach Kanta, ale w idealizmie nowożytnym w ogóle znajduje on swe naturalne miejsce). Cum-alio-scientia w wersji racjonalisty to wiedza bez-osobowa, gdyż o jej naturze stanowi oderwanie od stanu natury, na przykład w formie Husserlowskiej epoché. Świadomość to byt o charakterze zarówno kolektywistycznym (bezosobowym) jak i elitarnym (nadnaturalnym). W języku średniowiecznej filozofii arabskiej, na której idealizm w całości się opiera, nazwalibyśmy świadomość pewnym „poziomem” doskonałości kosmosu, wynikiem „sublimacji” tego, co naturalne do postaci tego, co stanowi o doskonałości ewoluującej w kierunku „samoulepszania” ludzkości. Jasną jest rzeczą, że punkt wyjścia ewolucji owego „bytu” musi być charakteryzowany przez prywację tejże doskonałość, tzn. przez nieświadomość właśnie.
Praktycznie rzecz biorąc, każda nauka jest funkcją społeczną choćby z tej racji, że posługujemy się językiem, którego wszak nikt z nas osobiście nie wymyślił. Piszemy po to, aby przekazać nasze myśli innym. Istnieli na pewno ludzie, którzy zadowalali się myśleniem (kontemplacją) w zupełniej samotności, obecnie jednak najprawdopodobniej (poza zakonami) takich ludzi już ma. Z tego wszelako, że sociale towarzyszy ludzkiemu rationale, nie wynika bynajmniej by miało być z nim tożsame lub być w stosunku do niego pierwotne. Działanie idzie za namysłem o charakterze teoretycznym. Godnym odnotowania jest fakt, że ojciec etyki europejskiej – Sokrates był (wyrażając się językiem współczesnym) „skrajnym indywidualistą”. Był nadto „konfliktowy” tak dalece, że sama jego obecność w starożytnych Atenach stała się dla jego ziomków czymś zgoła nieznośnym. Etyka musi być poprzedzana indywidualną (resp. „indywidualistyczną”) refleksją, a to wprost proporcjonalnie do gruntowności namysłu nad działaniem. Mimo, że „historyczny Sokrates” od theoria się odżegnywał, to zasada Sokratejska w postaci: οὔ σύνοιδα ἐμαυτῷ σοφὸς ὤν (Apologia, 21B 3- 6) (dosł: non con-scio mihi sapientem esse; dzielę ze sobą samym niewiedzę) stała się fundamentem metafizyki (Contra Gentiles, lib. 3 cap. 25 n. 11). Zasada ta wcale do wyłącznie etyki nie należała. Sokrates wypowiada te słowa zwracając się poniekąd do Boga (Τί ποτε λέγει ὁ θεός).
Zanim zamierzymy (intendimus) cokolwiek, musimy mieć „pojęcie” o naturze obiektu, który budzi nasze upodobanie. Ten namysł nad naturą obiektu w sobie (zanim stanie się on przedmiotem naszej „intencji”; nadziei) jest znamieniem rozumności człowieka. Theoria musi poprzedzać praxis, gdyż inaczej działanie byłoby tylko „działalnością”. Mimo, że przedmioty zamierzeń nazywamy i podajemy osądowi innych; dzielimy się naszą o nich z innymi wiedzą i oczekujemy uznania tego, co uważamy za cenne – uznanie to nie Anerkennung Hegla, która miałaby stanowić o istocie wiedzy: tożsamej z samoświadomością. Dzielić się z innymi możemy tylko tym, co sami wprzód posiadamy. Namysł teoretyczny rodzi się w postaci elementarnej w umyśle każdego z nas. Każdy z nas jest w pewnym sensie metafizykiem, gdyż każdy z nas ujmuje pierwsze zasady, o których wspomniano powyżej. Refleksja nad bytem przychodzi w nauce, która ma za przedmiot byt jako byt (ens inquantum est ens), a ten jej przedmiot jest najbliższy zasadom ujmowanym przez wszystkich (Super De Trinitate, p. 3 q. 6 a. 1 ad 21): nierefleksyjne ujęcie bytu jest udziałem każdego człowieka. Jest ono pryncypium również namysłu o charakterze moralnym.
Ujmujemy byt (i niebyt), a dalej pragniemy (osobiście) bytu (istnienia; życia) jako dobra (akcydentalnie, bywa, pragniemy i zła jako dobra). „Nazywamy” je w sensie niedosłownym, dlatego, że to określenie bytu mianem dobra nie jest wyrażone w języku, którym zwyczajnie się posługujemy, w punkcie bowiem wyjścia refleksji teoretycznej mamy poznanie przed-językowe: cognitio confusa, następnie zaś zamierzamy osiągnąć cel, który uznamy za cenny; tak go określimy. Wszelako zamierzamy czasem zdobyć i wiedzę dla niej samej (gdyż zdziwienie to pragnienie uniknięcia tylko niewiedzy). Są to dwie możliwości rozwinięcia potencjalności naszego intelektu. Otóż ponieważ zamierzenie leży u podstaw dyskursu, samo jako pryncypium nazwane (wyraźnie) pierwotnie być nie może. Nie znaczy to, że przed świadomością mamy nieświadomość, oznacza to tylko tyle, że cognitio confusa poprzedza jako pryncypium nazwanie w ogóle, a intentiones bywają nazywane na drodze refleksji. Intentio jest to pryncypium, które działa mocą swej natury, a „subiektywnym” w zwykłym tego słowa znaczeniu (jako „motywacja moralna czynu) wcale nie jest.
Samo wyraźne poznanie zamierzeń jest dość poważnym problemem. Nie zwracamy uwagi na pryncypium podążając drogą, którą ono wytycza. Podążanie tą drogą wymaga poniekąd zapominania o tym pryncypium, ponieważ nie można kierować uwagi jednocześnie ku kresowi i ku początkowi. Stąd też idiosynkrazja niektórych w stosunku do refleksji w ogóle idzie w parze z predylekcją dla aktywizmu. Wszelako refleksja ta jest jednak niezbędna, ponieważ w jej braku „działalność” byłaby ślepa. Hermeneutyka podejrzeń zastąpić jej nie może.
Refleksję koniecznie trzeba od poznania jako takiego odróżnić, nikt nie może bowiem postępować naprzód (również w sensie niedosłownym), „oglądając się wstecz”. U Kanta zaś nie ma specjalnego aktu refleksji różnego od skupienia się na przedmiocie. „To przedstawienie «Ja myślę» musi móc towarzyszyć wszystkim moim przedstawieniom”.
O ile nieświadomość musi być de facto charakteryzowana jako prywacja (co zresztą pokazuje idiom niemiecki w wyrazie bewusstlos), to Arystotelesowska cognitio confusa wcale prywacją nie jest. Intelekt nasz przechodzi z możności do aktu. Pierwszym „stopniem” na drodze do zdobycia wiedzy jest empirycznie i abstrakcyjne ujęcie zasad; jest to elementarna doskonałość intelektu. W całej naturze to, co doskonałe, jest poprzedzone przez to, co niedoskonałe lub nie-w-pełni-doskonałe. Intelekt ludzki jest co prawda wyróżnioną częścią natury, ale tym samym wcale bytem „nad-naturalnym” w stylu Awicenny, Kanta i Hegla nie jest. Nabycie takiej świadomości musiałoby być poprzedzone prywacją. Realnej relacji między stanem naturalnym (poznaniem z natury dostępnych intelektowi zasad), a nad-naturalną świadomością filozofia określić nie może: jeżeli w pryncypiach nie ma zawiązku wiedzy, a wiedza ta charakteryzowana jest przez prostą antytezę do stanu wyjściowego, pozytywnie scharakteryzować się jej potem nie da.
W jednym tylko wypadku intentio jako pryncypium może mimo wszystko być scharakteryzowane jako prywacja. Jeżeli żywimy różne intentiones (na przykład dążymy do zdobycia majątku, a zarazem wzdragamy się przed podjęciem pracy) jedno w stosunku do drugiego może stać się prywacją. Aktualnie niepowiązane ze sobą intentiones; intentiones niepowiązane w jeden spójny system osobowości moralnej z jasno wytkniętym (refleksyjnie ujętym) celem naczelnym życia – mogą pozostawać ze sobą w konflikcie; mogą rodzić konflikty, które nazwiemy może (za Karen Horney) „wewnętrznymi”.
Jest sprawą jasną, że różne zamierzenia (intentiones) różnych ludzi mogą pozostawać ze sobą w konflikcie. W państwie opiekuńczym udzielanie pomocy jednym musi wiązać się z odbieraniem pieniędzy innym – wprost lub na drodze dewaluacji pieniądza. Tak samo powodzenie (kariera polityczna) jednej osoby może być postrzegana z zawiścią przez osoby inne (jako uszczerbek ich osobistego dobra). Wydaje się to jasne odnośnie do różnych osób. Konflikty w społeczeństwie, w którym ludzie nie zgadzają się co do dobra wspólnego (celu, które każdy może wybrać nie uszczuplając stanu posiadania innego) wydają się nieuniknione. Wszelako to samo mutatis mutandis tyczy się poszczególnych ludzi – choćby z tej racji tego, że poszczególne nasze intentiones bywają powzięte na drodze interioryzacji wartości powszechnie uznanych.
Państwo „dając” jednym, automatycznie odbiera drugim. Prywacja wydaje się być wypisana w samą naturę redystrybucji dóbr. Wszelako analogicznie „oddając się” (poświęcając się) jednemu celowi, możemy (tak się może zdarzyć) stanąć w konflikcie z innym (nierefleksyjnie) ujętym celem partykularnym. Tak rodzą się konflikty wewnętrzne: bynajmniej nie w „głębi nieświadomości”, ale w głębi ludzkiego serca, tzn. ludzkiej woli.
Różne zamierzenia (intentiones) bywają „wrodzonymi” sensu largo. Praktycznie rzecz biorąc, zamierzenie na przykład wygodnego życia może pozostawać w konflikcie z zamierzeniem (tzn. pragnieniem) wywiązania się z uczynionych zobowiązań, nakładających na nas pewne wymogi i dyscyplinę. Partykularnych celów w życia jednego człowieka może być bardzo wiele, a potencjalnie są one ze sobą nie tylko niepowiązane, ale nadto i przeciwstawne. Nie zawsze dość jasno sobie z tego zadajmy sprawę, gdyż refleksja ta wymaga znacznego wysiłku intelektu i woli.
Upewnić się co do treści zamierzeń osoby, którą teraz oto spotykam, mogę na podstawie wymiany poglądów. Jest to potencjalnie możliwe, a jednak niesłychanie trudne, albowiem prawdę o sobie człowiek nie zawsze wyjawia równie chętnie i otwarcie (nie zawsze jest to nadto wskazane). Prawda jest nie tylko cechą bytu (jego poznawalnością) w ogóle, jest ona nadto specjalnie cechą moralną (cnotą) bytu ludzkiego, który ma możliwość tę o sobie prawdę nie tylko skryć (co czasem wyda się rozsądne), ale nadto i zdeformować. Ewidentnie byty pozbawione intelektu tego uczynić nie mogą. Dążą one do naturalnego dla nich celu, gdyż takimi zostały stworzone, i natury swego dążenia skrywać nie mogą. Otóż „równie prostą” ścieżką do Pełni Istnienia człowiek nie podąża: dlatego właśnie, że jest współ-kreatorem (przyczyną narzędną) tej pełni.
To, że podążamy w tym samym dosłownie kierunku, widzimy wyraźnie. Trudniej przyjdzie nam poznać, dokąd „zmierza” wola innego, wszelako rzetelny dialog albo trzeźwa ocena nastawienia woli Innego tę wiedzę nam daje. Przy dość wnikliwej obserwacji i dość znaczącym wysiłku możemy – w pewnym przybliżeniu – intentiones osoby Innej jednak poznać.
Możemy sobie wyobrazić, że taki sam dialog – między poszczególnymi osobistymi naszymi zamierzeniami – przeprowadzamy sami dla siebie. Te przeciwstawne dążenia wobec tego dają się potencjalnie zrozumieć i – co za tym idzie – uporządkować; dają się pogodzić. Problemem było zawsze jednak, gdzie poszukiwać źródeł „rozładowania naszych wewnętrznych konfliktów”.
Oczywiście zredukowanie człowieka do jednej intentio; do jednego wymiaru osobowego byłoby rozwiązaniem tyleż radykalnym, co definitywnym. Tę drogę rozumowania przyjmuje Freud. Arbitralnie zakłada się, że człowieka określa tylko jedno – podstawowe – dążenie. Wyrzeczenie się reszty dawałoby „szczęście”.
Degradacja aspiracji nie wydaje się być właściwą drogą do szczęścia. Wcale nie jest pewne, że człowiek syty jest „szczęśliwy” tylko dlatego, że wyrzekł się tego, co „ambitne”. Własnymi oczami widzimy coś zgoła przeciwnego. Oto pragnienie użycia rodzi w umyśle człowieka silne napięcie; pragnienie uzewnętrznienia i werbalizacji tego, co się określa jako „prawa człowieka”. Człowiek, który miał stać się „wolnym od konfliktów” konflikty te generuje na zewnątrz: wykrzykując agresywnie i z nienawiścią krytykę postaw tych, którzy użycia za dobro najwyższe wcale nie uważają. Nie rozładowano żadnego konfliktu, gdyż droga rozwiązania była zasadniczo błędna.
Godzić partykularne intentiones możemy tak jak godzi się środki z celami, które pragniemy przy ich pomocy osiągnąć. Nie satysfakcja emocjonalna jest celem samym w sobie, gdyż służy ona tylko temu, co jest celem zasadniczym. Satysfakcja emocjonalna, która wyklucza wolność posiadania i wychowania potomstwa, jest raczej źródłem frustracji. Chodzi o posiadanie potomstwa w pełnym tego słowa znaczeniu: dopóty, dopóki dziecko nie osiągnie pełnoletności jest ono poniekąd czymś, co należy do rodzica. „Należy” doń również (jako) obowiązek (jego) wychowania. Pragnienie posiadania potomstwa może ulec frustracji ze strony: kultury użycia, reklamy instrumentalizującej ludzką cielesność lub ideologii.
Pragniemy posiadania potomstwa gwoli – jak to ujmuje Arystoteles – partycypowania w wieczności i doskonałości samego Boga, którego cechą eminentną jest płodność właśnie (Ps. 2. 7; Hbr. 1. 15; Act. 13. 33). Partycypacja w doskonałości Boga w ogóle pozwala pogodzić wszystkie pragnienia, a porządek ten wskazuje prawo moralne: żywimy godziwe pragnienia, poczynamy w naszym umyśle cenne postanowienia – bynajmniej nie w sensie przenośnym, gdyż płodność myśli jest równie realną jak zdolność fizycznego zrodzenia potomstwa. Ostatecznie naczelna intentio naszego życia (nadzieja osiągnięcia pełni szczęścia w zjednoczeniu z Bogiem) daje, czy też: powoduje absolutną integrację wszystkich wewnętrznych dążeń ludzkich. Podporządkowane one wszystkie są w określonym porządku Celowi Najwyższemu. Pragnienia te nie ulegają „wyparciu”, albowiem tylko moralność katowska jest represyjna. Moralność Arystotelesowska jest w tym sensie „naturalistyczna”, że uczucia z natury są podległe intelektowi.
Nauka (jej zdobycie) jest poprzedzona przez wiedzę habitualną (De malo, q. 16 a. 6 ad 4.) (cognitio confusa). „Nazywane” poprzedza w czasie to, co jeszcze nienazwane, a nazywanie w ogóle umożliwia. Zasadnym wyda się pytanie, dlaczego jedne poglądy uznajemy za słuszne (i je akceptujemy) inne zaś odrzucamy. Wybór taki może mieć zabarwienie emocjonalne, ale samo „emocjonalne” jest zawsze poprzedzone (w wypadku osoby ludzkiej, którą definiujemy jako byt rozumny) przez „wolitywne” (wola to appetitus rationalis). „Słuszne i „niesłuszne” dodają do neutralnych pojęć „prawdziwe” „fałszywe” właśnie ów „osobisty” do nich stosunek. Praktycznie zawsze kierujemy się wolą ku poznaniu dowolnego rodzaju: teoretycznego lub praktycznego. Obieramy świadomie nawet życie kontemplacyjne, czyli poświęcone w całości poznaniu prawdy dla niej samej, nie zaś dla praktycznych korzyści z niej płynących. Mimo to, nazywamy to, co prawdziwe, „słusznym”, „właściwym”, „wartościowym” lub „prawym”. Intelekt bywa usprawniony i mówimy o poglądach prawego intelektu, czyli takiego, który idzie za naturalnym (a więc: dobrym) pragnieniem poznania prawdy.
Intelekt odróżnia byt od niebytu: pokazuje nam nadto (na drodze rozumowania) Istnienie Samoistne, które jest przyczyną celową wszystkiego, a zatem i Najwyższym Dobrem. Wszelako wprost dobra nie poznajemy; nie mamy takowej jego intuicji (Summa Theologiae I-II, q. 94 a. 2 c). Nie mamy również intuicji bytu – poprzedzającej jego zrozumienie. Rationale człowieka nie jest bynajmniej poprzedzone przez to, co jest temu rationale (jako prywacja: bewusstlos) przeciwstawne. Istnieje też tylko jedna logika: jeden sposób rozwinięcia habitualnej postaci wiedzy (cognitio confusa). Języki wszystkie w ogóle są potencjalnie przekładalne dlatego właśnie, że każdy człowiek ma z natury taką samą postać poznania pierwszych zasad (Możemy to nazwać wiedzą wrodzoną sensu largo; „wrodzoną”, gdyż jest to stała natury ludzkiej). Przez redukcję do tychże zasad, możemy porozumieć się mimo wszystkich różnic.
Wszelako naturale hominis to również wola: wola stanowi realny komponent duchowości człowieka. Niekiedy poglądy bywają uznawane za „słuszne” zanim zostaną uznane za prawdziwe (lub fałszywe), gdyż uznane są mocą innych zasad intelektu; zasad pierwszych (za pierwsze uznanych). Wola może poruszać intelekt, choć pierwszy impuls chcenia pochodzi od intelektu. Nawet filozofia (metafizyka) rodzi się z pragnienia: pragnienia zdobycia wiedzy dla niej samej, choć samo pragnienie rodzi się z poznania tyleż „niedoskonałego”, co zgoła naturalnego: wspólnego nam wszystkim. „Wiedza dla niej samej” to wiedza, która ex definitione wiedzą moją, twoją albo czyjąkolwiek (für-sich-sein) być nie może; nie jest czymś prywatnym, ale jest raczej dobrem wspólnym. Jest to jedyne dobro, które możemy niekonfliktowo dzielić z innymi. W momencie, kiedy tracimy tę prawdę z oczu, wiedza staje się „towarem” lub bodaj tylko źródłem dochodu (czymś „moim” w takim lub innym znaczeniu). Oczywiście nauczając oczekujemy słusznej zapłaty. Nie jest to jednak zapłata za wiedzę, to bowiem kłóci się ze starożytną zasadą: non prohibere aqua profluenti; jest to zaplata za pracę w przekazywaniu „bezosobowej” wiedzy. Ten problem pojawił się wyraźnie w epoce „płatnych nauczycieli mądrości’ (sofistów), którzy, wedle Platona, zagrozili samym podstawom cywilizcji. Ten problem wydaje się być obecnie aktualny.
Język czysto filozoficzny nigdy językiem prywatnym być nie może; nie może być nieprzekładalny, gdyż u źródeł rationale nie tkwi żadna intuicja, ale wspólne na wszystkich habitualne poznanie zasad. Osobną sprawą jest to, że dążąc do wiedzy (nawet dla niej samej), tym samym przyjmujemy pewne nastawienie afektywne (chcemy bowiem poznania prawdy). „Chcę” wypływające z nastawienia emocjonalnego ma walor subiektywny, wolę jednak definiujemy jako pożądanie rozumne. Emocje winny być posłuszne intelektowi za pośrednictwem woli. Takie pragnienie dobra, nigdy pragnieniem „dobra prywatnego” nie jest: jest bowiem potencjalnie zgodne z obiektywnie ważnym porządkiem prawa naturalnego, a dalej: prawa stanowionego i Objawionego. Wobec podległości naturalnej o „represyjności” etyki mowy być nie może. Sztywnym „nakaz moralny” może być tyko wówczas, gdy go w ogóle nie rozumiemy, tzn. jest on nam narzucany z celowym pominięciem intelektu, który jedynie wydaje rozkaz działania in concreto. Rozkaz działania, który z zasady rozumność człowieka by pomijał, istotnie musi być określony jako „represyjny”.
Odróżnienie bytu od niebytu jest fundamentem rozumności człowieka: dystansu wobec obiektów naszego życia. Z drugiej wszelako strony, życie wśród nich jest „moim” o tyle, o ile określone formalności bytu bywają „zapamiętane”, czyli zgromadzone w intelekcie. Uporządkowany system tych pojęć stanowi bowiem wiedzę (De veritate, q. 10 a. 2 c.) Jest to „pamięć intelektualna”, sensu largo (De veritate, q. 10 a. 2 c), gdyż pamięć sensu stricto to władza zmysłowa. Na pewno intelektualną jest ludzka reminiscentia (Sentencia De sensu, tract. 2 l. 4 n. 7.), a to odróżnia animalną tylko pamięć od sprawności wiedzy (habitus scientiae), która jest dystynktywną cechą bytu ludzkiego.
W kategoriach psychologii asocjacjonizmu brak pojęcia duchowej władzy „przywoływania na pamięć” obok zmysłowej władzy kojarzenia (Sentencia De sensu, tract. 2 l. 5 n. 6.), którą trzeba by jednak od tamtej odróżnić. „Pamięć to jest skład, w którym leży przeszłość, a wspomnienie ma miejsce wówczas, gdy się do tego składu schodzi, żeby coś wydobyć” (H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich, Rozdz. II.). „Przywołujemy nas pamięć” to, co chcemy rozważać. „Uczenie się […] jest procesem myślowym, w którym to, co pamięć w sobie zawierała jako rzeczy bezładnie rozrzucone, skupia się – i przez skierowanie na to uwagi – porządkuje w taki sposób, by znajdowało się to jakby pod ręką w tej samej pamięci, gdzie przedtem poniewierało się w bezładzie” (Augustyn, Wyznania, X, 11; Z. Kubiak). Augustyn pisze, że tym, co łączy tak „zapamiętane”, z tym, co aktualnie rozważane, jest intentio. To „zwrócenie uwagi” staje się cząstką rozumności ludzkiej; co więcej: Imago Trinitatis pokazuje się w umyśle ludzkim w pochodzeniu słowa od tego, co jest takim jego pryncypium (Augustyn, Wyznania, XIII, 11. De veritate, q. 10 a. 3 c).
Intelekt „nazywa” rzeczy mianem tylko bytu i niebytu; wola zaś „nazywa” je mianem dobra i zła. Inaczej ujmując: to, co wprzód teoretycznie tylko ujęte, potem staje się przedmiotem zamierzenia (intentio). Jakkolwiek każda wiedza jest ufundowana na elementarnej opozycji bytu do niebytu, praktycznie rzecz biorąc, każdy język jest takim wyrazem różnych modalności bycia, w którym „jest” bywa „zapamiętane” jako „dobre” (Sentencia De anima, lib. 1 l. 10 n. 10.). Inaczej bowiem niż jako „dobre” i złe tego, co jest, zapamiętać nie mogę (Summa Theologiae I, q. 78 a. 4 c). Jakkolwiek język – co oczywiste – jest funkcją społeczną, to jednak – niezależnie od tego, czy mówimy o intentiones, które organizują społeczeństwo wokół dobra wspólnego, czy też o „prywatnej” intentio życia – w języku pokazuje się właśnie – obok nagiej formalności bycia – ów aspekt bycia przedmiotem pożądania rozumnego.
Biorąc do ręki jakikolwiek słownik języka naturalnego, możemy się dość łatwo przekonać, że – obok odróżnień – poszczególne pojęcia, a zasadniczo o czasowniki, które są w pierwszym rzędzie modalnościami bycia, szeregują się w schemacie „dobre” i „złe” (Taki był pierwszy, pitagorejski system kategorii). Oto otwieram teraz słownik języka polskiego na literze K. Pierwszy w kolejności czasownik to „kalać”. Następnie mamy czasowniki „kalibrować”; „kalkulować”. Jest jasne, że do tych czynności przypisujemy określoną wartość, która potencjalnie jest wartością moralną. Kalać to jakby niszczyć ład; kalibrować to jakby ustalić ścisłą miarę; kalkulować to jakby właściwie oceniać. Żadne z tych określeń bycia „nieprzekładalnym” na język bycia nazwać nie można. W istocie stanowią one tylko różne „wyrazy” bycia. Etyka mówi, że żadna „czynność” prawdziwie ludzka (actio humana) nie jest „neutralna” (Ia-IIae q. 18 a. 8 c), jest więc „wymierna” w aspekcie etycznym właśnie. A nadto metafizyka, która „formalizuje” pojęcie bycia, stanowi ostateczny fundament, pewną – by tak rzec Ursprache – ludzkiego umysłu.
Chodzi o języki naturalne. Te bowiem z natury swej respektują opisany powyżej porządek istnienia i dobra, a tym samym stanowią podstawę komunikacji ludzkiej. Przeciwnie – próba unifikacji różnych przejawów ludzkiej aktywności (różnych „czasowości” ludzkich; różnych ludzkich czynności) do jednej wspólnej „formy człowieczeństwa” (Kant) jest zupełnie ludzkiej (rozumnej) naturze przeciwna. Stąd widzimy, że równolegle do procesu globalizacji (przebiegającego pod wpływem kantyzmu) zanika z roku na rok na świecie coraz większa liczba języków naturalnych. Ludzie de facto przestają się komunikować inaczej jak tylko wykonując czynności rutynowe, zbanalizowane i zbiurokratyzowanie.
Języki naturalne zawsze (lepiej lub gorzej) oddają to ukierunkowanie rozumu ludzkiego na Cel Ostateczny. Tymczasem „sztuczny język” globalizacji kantowskiej w ogóle a priori rezygnuje z samej możliwości ukierunkowania człowieka na cel transcendentny, tzn. Boga, który jest realną przyczyną ludzkiego szczęścia.
Dwa aspekty ludzkiej hybris wydają się nierozdzielenie złączone: z jednej strony pragnienie „stania się bogiem-dla-siebie”, a z drugiej: pragnienie („dla-innych”) owej Egalité; Gleichschaltung; „równości”, która przybiera praktycznie formy zinstytucjonalizowanej zawiści kładącej zaporę wszelkim rzetelnym pragnieniom wzniesienia się ku realnemu Bogu.
Być może niemożliwe (a nadto i niepożądane) jest „widzenie” świata w barwach czarno białych. Wszelako odróżnienie bytu i niebytu jest istotnie niezbędne. Nie jest byt „barwą”, ani niczym, co można by sobie „przedstawić” (vorstellen), ale raczej tym, co wszelkie przestawienie (Vorstellung) w ogóle umożliwia. Po ujęciu zasady niesprzeczności istotnie już możemy zdobyć się na „pojęcie” o świecie w potocznym tego słowa znaczeniu, choć zapewne Weltanschauung zastępująca to, co rozumne, byłaby czymś przeciwnym rozumnej godności człowieka, gdyż sama wyobraźnia umożliwiająca zapamiętywanie jest częścią zmysłową (Sentencia De sensu, tract. 2 l. 3 n. 14.). „Pod” tym, co jasno wyrażone – w języku tym lub innym – w języku zasadniczo naturalnym, ale też i na przykład formalnym języku matematyki – mamy nie tyle irrationale (bewusstlos), co – by tak rzec – intellectuale, które właśnie rozstrzyga o rozumności człowieka. Na pewno ujęcia zasad nie można nazwać mianem bewusstlos. W punkcie wyjścia tworzenia języka nie mamy prywacji rozumności, ale pryncypium rozumności. Prywacją bywa tylko per accidens jedno zamierzenie (intentio) w stosunku do drugiego: wówczas gdy partykularne intentiones nie są zintegrowane w jeden spójny plan życiowy.
„Pamięć” sensu largo jest jakby materiałem naszego działania, a zarazem źródłem potencjalnych konfliktów i intentiones ludzkiego życia.
Podążając w określonym kierunku życia, tracimy często z oczu punkt wyjścia. Idąc w określonym kierunku mogę, nadto, tak dalece skupić się na kroczeniu nią, że stracę z oczu (z pamięci) to, co było pierwszym (pierwotnym) „motywem” podjęcia drogi. W danym razie potrzeba specjalnego wysiłku racjonalnej refleksji, by to pierwotne zamierzenie przywołać na pamięć. Intencja pierwotna znika bowiem „z pola świadomości”. Gdybyśmy nie dysponowali racjonalną reminiscentia, samodzielnie tej refleksji nie bylibyśmy w stanie dokonać.
Naturalną koleją rzeczy, podążać w dwu różnych kierunkach nie mogę. Analogicznie, nie mogę aktualnie żywić przeciwstawnych sobie intentiones. Wszelako a stanie habitualnym one koegzystować mogą w rzeczonej „pamięci”. „Nasuwają nam się” wówczas „nieodparcie”, a stąd pozostawać mogą ze sobą w konflikcie. Zadaniem moralnym jest uprządkowanie ich wszystkich. Ostatecznie w perspektywie Celu Ostatecznego wszystkie zamierzenia partykularne dochodzą do harmonijnej jedności.
Dybowski w badaniach nad charakterem operuje pojęciem linii życiowej. Dość łatwo możemy sobie uzmysłowić, że życie człowieka o osobowości moralnie zintegrowanej jest podobne do linii prostej lub przynajmniej: ciągłej, natomiast ludzie o kruchej osobowości moralnej do celu życia zdążają meandrami lub zgoła obierają różne i przypadkowe kierunki działania, tak że linia ich życia jest w ogóle przerywana. Wiadomo, że cechą ciągłości funkcji matematycznej jest możliwość podania jej pochodnej w dowolnym punkcie. „Radykalna” zmiana kierunku życia naruszałaby ciągłość „funkcji życiowej”. Wydaje się, że refleksja natury moralnej jest pewnym analogatem analizy matematycznej: znalezieniem „wartości” „pochodnej”, czyli oceną „chcę” w terminach „rozumiem”. Wybory moralne muszą być zdecydowane; zdecydowanie zaś w myśleniu jest zgoła niepożądane, gdyż prowadziłoby do pogwałcenia naturalnych dążeń, które wszak są obecne w „pamięci”, a ich „wyparcie” wcale nie daje moralnej integracji osobowości.
Metaforę „linii życiowej” należy traktować z ostrożnością. Unaocznia nam ona problem, choć sama rozwiązaniem nie jest. Ściśle rzecz biorąc, nie istnieje jednorodna „miara człowieczeństwa” podobna do funkcji dającej się przedstawić graficznie. Próba „naginania” osobowości własnej do powziętych a priori wyobrażeń co do „idealnego kierunku życia” wyda się być przeciwna godności istoty rozumnej – jeżeli przez „idealne” rozumieć by „wyobrażalne”.
Psychologowie ulegając sugestii filozoficznej idei bewusstlos, zastanawiali się również nad pojęciem lęku. Kępiński pisze, że rodzi się on (niemal nieuchronnie) z dysproporcji między byciem tu i teraz, a projektowanym byciem w przyszłości. Przyszłości istotnie poznać nie możemy, a stąd miałaby się rodzić niepewność również natury emocjonalnej.
Biorąc pod uwagę to, co Arystoteles i Tomasz mówią na temat intentio, trzeba by powiedzieć, że jednak nad przyszłością człowiek (w ograniczonym co prawda zakresie) zapanować może. „Przeszłe” i „przyszłe” to modi istnienia wszystkiego, co materialne. Wszelako „przeszłe” i „przyszłe” wzięte od strony bytu ludzkiego, który jest bytem rozumnym, mimo że również jest bytem materialnym, co jednak co innego. „Przyszłymi” są nasze zamierzenia. „Przeszłymi” są – wedle Arystotelesa – obiektywnie ważne stany przedmiotowe natury. To, co „przyszłe” nie są to li tylko marzenia, gdyż intentiones realnie przenoszą nas w przyszłość.
W tym kontekście sprawa, czym jest lęk (niepokój) wyda się jasna. Napięcie woli w kierunku realizacji jakiegoś celu może ulec zaburzeniu wskutek gry emocji, wyobrażeń, czynników zewnętrznych a zarazem zinterioryzowanych. Naturalnym jest niewątpliwie instynkt zachowania gatunku, a stąd frustracja ze strony represyjnej moralności lub kultury użycia przez traktowanie ciała ludzkiego jako przedmiotu reklamy, w tym punkcie może wyrządzić realną szkodę. Niepodobna jednak zgodzić się z Freudem, że jedynym, co tak „w głęboko” by w ludzkim umyśle tkwiło, była libido. Każda intentio, która in concreto ulega zaburzeniu musi rodzić niepokój (wprost proporcjonalny do stopnia, w jakim intentio ta odpowiada intentio naturae); tzn. gwałtowne pragnienie usunięcia przeszkody, która sprzeciwia się dążeniu: wraz ze „świadomością” tego, że zło owo jednak „nieuchronnie” się nam narzuca. Chodzić może o naturalne pragnienie: bezpieczeństwa, sytości, posiadania potomstwa, czy też „równie” naturalne, a raczej: nierównie bardziej naturalne (dla człowieka jako istoty rozumnej) pragnienie osiągnięcia pełni natury duchowej. Redukowanie tego, co elementarne, do jakiegoś „wycinka” egzystencji ludzkiej (Freud, Alder, C. G. Jung) jest zupełnie arbitralne.
Pragnienia (zamierzenia; intentiones) bywają przewortne, dlatego że są bezrozumne: innej racji ich przewrotności nie ma. Na takie zamierzenia innych godzić się nie możemy. Niewychowawczym jest jednak wkraczanie w sferę tego, co scholastycy nazywają USUS: użyciem. Poprawić postępowanie możemy jedynie używając rozumu, nie zaś małodusznie z tego rezygnując. Każdy człowiek winien używać swego intelektu, woli, uczuć, wyobraźni i ciała w sposób racjonalny. Mamy obowiązek wskazać mu ten sposób, ale pozbawienie (usiłowanie pozbawienia) człowieka samej możliwości działania w ogóle jest zupełnie niemoralne. Przestępcy nie „usuwamy” ze społeczeństwa, jak to proponował Hume. Podajemy mu do wiadomości i osądu jego intelektu prawomocny wyrok sądu, na który jego intelekt może wyrazić zgodę – o tyle tylko, o ile jest to wyrok sprawiedliwy, tzn. zgodny z prawym rozumem. Nie przekreślamy nikogo. Każda (nie widzieć jak dotkliwa) kara może być zaakceptowana jak zadośćuczynienie za wyrządzone zło. Ten akt akcepcji jest to Usus intelektu, a nie brutalna przemoc, która jest zupełnie nieludzka. Możemy zostawić danej osobie przynajmniej możliwość tego działania, jakim jest zmiana niewłaściwego sposobu działania.
Próba pozbawienia człowieka samej możliwości działania (takie jego przekreślenie) wypływa z zawiści. Wskutek niej rodzić się może „świadomość nieuchronnie zagrażającego zła”, która rodzi niepokój. „Może” tak być dopóty, dopóki nie popatrzymy na własne życie sub specie aeternitatis. Od strony bowiem zamierzeń, które wolno żywić każdemu z nas, każdy ma prawo do szczęścia, tzn. duchowej pełni w zjednoczeniu z Bogiem. Ideologie „społecznego postępu” usiłują (jako zawiść instytucjonalizowana) pozbawić ludzi tej perspektywy (tego otwarcia na Nieskończoność). Drogą pozbycia się niepokoju jest zwrócenie się do Boga aktem intelektu; poddanie się Mu w modlitwie (którą Tomasz określa jako ratio deprecans). Nadto i filozofia wieczysta daje nam niejakie pojęcie o faktycznej bezskuteczności wszelkich zamysłów, które wprost godzą w godziwe pragnienia człowieka.
Spis treści